De filmmaker Tarkovski schreef ooit, wellicht ten onrechte, in zijn dagboeken over de grote Russische schrijver: ‘Dostoevsky wants to believe in God but cannot – the relevant organ is atrophied’ (Tarkovski, 1994). Het is nu wel duidelijk dat een verschrompeld geloofsorgaan geen werkbare hypothese meer is. Maar welke nieuwe claims maakt de wetenschap over religie en hoe houdbaar zijn ze?

De wetenschap van het geloof

De New Scientist besteedde in januari 2006 een bijlage aan de wetenschap van het geloof. Maar de bladen kopten al eerder ‘Religie Verklaard!’. Het academisch bedrijf kijkt niet langer met argwaan toe, maar doet al enige tijd een poging om deze omstreden neiging van het menselijk ras, het geloof, binnen de grenzen van de wetenschap te trekken. We zien een neurofysioloog die op kleurige hersenscans de god-spot aanwijst, een evolutionair bioloog die uitlegt waarom religie overlevingswaarde heeft en een socioloog die beweert dat geloven gezond en gelukkig maakt. En de gelovigen doen mee. De nonnen van een franciscaner klooster in Canada lieten hun brein scannen terwijl ze zich religieuze ervaringen herinnerden en de Dalai Lama sprak vorig jaar in Washington D.C. de Society of Neuroscience toe over de neurobiologie van meditatie. 

Logische reconstructies van de ontstaansgeschiedenissen van wereldreligies en gekleurde plaatjes van hersenen-in-mystieke-toestand spreken tot onze verbeelding. Dat wat de wetenschap heilig achtte, of juist onrein, wordt ontleed. Ongeacht de vraag of deze vivisectie ons het uiteindelijke antwoord gaat bezorgen over wat religie is, ben ik ervan overtuigd dat studie naar religie veel kan ophelderen over wie en wat wij zijn. Maar wie degelijk onderzoek wil uitvoeren, moet eerst helder formuleren welke stelling bevestigd of ontkracht gaat worden. In dit artikel zal ik beargumenteren dat de onderzoekers naar religie in de verschillende disciplines een van elkaar verschillend studieobject op het oog hebben. Deze studieobjecten zijn bovendien bijzonder slecht gedefinieerd. Reconstructies van, of proefjes op fenomenen waar geen eenduidige omschrijving van bestaat, ook al is die maar tijdelijk, leiden niet tot verdieping van kennis maar tot interessant giswerk. 

Waarom geloven we?

De groeiende stapel onderzoeken naar het waarom en het hoe van ons geloven laat zich opdelen in twee groepen. 

In de eerste categorie, het waarom, vallen voornamelijk bevindingen van de evolutionaire psychologie en biologie. Verklaringen uit deze hoek wijzen bijvoorbeeld op het feit dat collectieve religieuze rituelen samenbindend werken, wat de overlevingskans van de deelnemende individuen sterk zou bevorderen. Dat kan de reden van het ontstaan van deze rituelen zijn. Anderen stellen het juist andersom: religie is een bijproduct van eerdere niet-religieuze capaciteiten, zoals het maken van sociale beslissingen. De filosoof Pinker geeft het volgende voorbeeld. We bepalen dat achttien de leeftijd is waarop iemand volwassen is. Het is namelijk makkelijker om zo’n arbitraire grens te stellen, dan keer op keer iemands volwassenheid te bepalen. Pinker vindt het voorstelbaar dat religieuze rituelen die de verschillende fasen van een mensenleven afbakenen, voortkomen uit dergelijke heuristieken (Pinker, 2004).

De evolutionair bioloog Dunbar wijst de visie af dat religie een bijproduct van andere ontwikkelingen is (Dunbar, 2006). Hij geeft vier mogelijke redenen voor het ontstaan van religie in mensen. Het kan ten eerste zo zijn dat religie is ontstaan omdat het ons beter doet voelen over ons bestaan. De tweede mogelijkheid is dat religie een structuur aan het universum toekent, waardoor we kunnen denken dat we hem kunnen beïnvloeden, bijvoorbeeld door gebed. De derde reden is dat religie ons een bepaalde gunstige morele code of sociale structuur opdringt. Ten slotte kan religie ons gemeenschapszin opleveren; een sense of communality. 

Dunbar kiest, contra Pinker, voor de laatste optie. Religies hebben volgens hem stapels rituelen die de aanmaak van endorfinen stimuleren; dansen, klappen, zingen, maar ook jezelf slaan of in een moeilijke houding mediteren. Van endorfine, dat ook in grote hoeveelheden door je bloed stroomt wanneer je verliefd bent, word je blij. Wie deze rituelen samen met anderen uitvoert, zal zich sneller positief opstellen tegenover de rest, redeneert Dunbar. En zo wordt groepsvorming gestimuleerd. 

De verschillende hypothesen die Dunbar aanvoert, laten ons zien dat we een ongelooflijk ingewikkeld systeem proberen te verklaren. ‘Religie’ verwijst in deze studies naar een complex van emoties, gedachten, begrippen, morele codes en metafysische opvattingen. De term wordt gebruikt om een sociaal systeem aan te duiden; een systeem dat zijn bestaan ontleent aan overeenstemming in gedrag en overtuiging tussen de verschillende deelnemers aan die religie. 

Hiermee komen we tegelijkertijd bij het probleem van deze aanpak. Want waar begin je? Bij het ontstaan van de morele codes? De gezamenlijke rituelen? De metafysische theorie? De ontwikkeling van de hersenen die al die complexe capaciteiten mogelijk maken? Hoe moet vastgesteld worden of religie een bijproduct is of niet? En welke bevolkingsgroep kan dienen als controlegroep? In nummer 3 van BLIND! beschrijft Auke Pols uitgebreid de problemen van evolutionaire psychologie. Ik zal me hier beperken tot de opmerking dat het achterhalen van de oorsprong van een fenomeen dat zich van bijna al onze cognitieve vermogens bedient, vreselijk lastig is. Zijn we beter af met onderzoek dat religie beschouwt als een eigenschap van het individuele brein?

Hoe geloven we?

In de tweede categorie, het hoe van ons geloven, vallen vooral de studies van de neurobiologie, psychologie en moleculair-biologische DNA-onderzoeken. Beroemde ontdekkingen uit deze hoek zijn het god-gen, geassocieerd met de regulatie van de ‘geluksdrugs’ dopamine en serotonine, en de god-helm, een kap die de drager religieuze ervaringen bezorgt door middel van hersenstimulatie met elektromagnetische velden. 

In dit soort onderzoeken wordt niet uitgegaan van een sociaal systeem. Er wordt juist ingezoomd op het individu. En niet alleen dat, er wordt ingezoomd op één soort mentale toestand, namelijk de ‘religieuze ervaring’. In de onderzoeken van de neurobiologen Newberg en d’Aquili, auteurs van het boek met de zelfverzekerde titel Why God Won’t Go Away, werden de proefpersonen gevraagd aan een touwtje te trekken wanneer hun religieuze ervaring intensiveerde (Newberg & d’Aquili, 2001). Op dat moment injecteerden de onderzoekers een radioactieve tracer in het bloed van de proefpersoon en maakten ze een SPECT-scan (Single Photon Emission Computed Tomography). Omdat actieve hersengebieden meer bloed nodig hebben dan non-actieve, lichtten de plaatsen waar veel activiteit was op. De onderzoekers vonden een donkere vlek op de scan in de voorste pariëtale kwab tijdens meditatie. Volgens hen zou dit de aard van religieuze ervaringen kunnen verklaren. Van dit hersengebied wordt namelijk gedacht dat het onze oriëntatie regelt. Afwezigheid van activiteit in dat gebied kan resulteren in het verlies van een gevoel van tijd en ruimte en een verlies van het onderscheid tussen het ik en de wereld, oftewel: een ervaring van eenwording met de kosmos.

De zogenaamde ‘god-helm’ van de onderzoeker Persinger werkt juist andersom. Deze stimuleert de temporale kwabben, waardoor de drager de aanwezigheid van ‘iets hogers’ voelt, of dat nu eenwording met de omgeving is of een god. Men heeft trouwens elders geprobeerd Persingers bevindingen te reproduceren, maar zonder succes. De Zweedse onderzoeker Granqvist slaagde er niet in dezelfde ervaringen op te wekken bij zijn proefpersonen (Persinger, 2005). Het kon liggen aan de toch-niet-zo-dubbel-blinde onderzoeksopzet van Persinger of het falen van de elektromagnetische apparatuur. Een andere hypothese is dat culturele verschillen ten grondslag liggen aan het falen van de reproductie. Misschien interpreteren Canadese proefpersonen bevreemdende gewaarwordingen eerder als religieus dan Zweedse proefpersonen. 

Het verschil in betekenis tussen de term religieus in evolutionaire verklaringen en deze term in (neuro)biologische verklaringen is groot. In de volgende sectie zal ik enkele filosofische kanttekeningen plaatsen bij het onderzoek in de laatste categorie. We kunnen religieuze ervaringen niet uit de context halen van de religieuze overtuigingen die een individu heeft. Zolang dat gebeurt, zal ik beargumenteren, hebben de twee typen onderzoek weinig met elkaar van doen. 

De reductionistische aanpak

De SPECT-scans van Newberg en d’Aquili werden ondermeer uitgevoerd op Tibetaanse monniken en katholieke nonnen. Op de hersenscans van beide groepen waren vergelijkbare patronen te zien. Zo was er een gebrek aan activiteit in het oriëntatiegebied zichtbaar op de scans van beide groepen en bleek de prefrontale cortex, geassocieerd met aandacht, erg actief. Dat doet veel wetenschappers vermoeden dat er één neurale configuratie ten grondslag ligt aan het fenomeen ‘religieuze ervaring’, ongeacht of deze beleefd wordt door een christelijke non, een sjamaan of een ongelovige met een toevallige aanleg voor dergelijke ervaringen.

Een vraag die gesteld kan worden, is of een religieuze ervaring een emotie is of een gedachte die ergens op is gericht. Anders geformuleerd: heeft een religieuze ervaring ‘inhoud’? Neem de gedachte ‘ik houd van rode krab’. De analytische wijsbegeerte maakt van oudsher een onderscheid tussen de houding die we innemen tegenover de inhoud (‘houden van’) en de inhoud van de gedachte zelf, die een stukje van de werkelijkheid representeert (‘rode krab’). Dit impliceert trouwens niet dat het object van onze gedachte bestaat. We kunnen over dingen denken die er niet zijn. 

Nu hebben mentale inhouden een dubieuze ontologische status. Het zijn abstracties en dus niet als zodanig in het hoofd te vinden. We kunnen ons nog wel voorstellen dat we het groepje neuronen dat correleert met het idee van ‘rood’ lokaliseren, maar of dat lukt met ’12 kilogram wegend schaaldier dat door Stalin in de Barentszee is uitgezet en thans de Noorse kusten overspoelt’ valt te betwijfelen. Zulke gedachten zijn niet te beschrijven zonder gebruik te maken van gerelateerde gedachten. Onze mentale toestanden vormen samen een holistisch systeem. Ze staan niet op zichzelf. Als we willen weten wat iemand denkt, dan zullen we die gedachte moeten plaatsen in een netwerk van andere gedachten. Dat doen we door goed te kijken naar wat iemand doet en beweert te denken. Niet door complexe gedachten te reduceren tot één neuraal patroon. Per slot van rekening kan dat patroon van tijd tot tijd en van persoon tot persoon verschillen. 

Wanneer we het holisme van het mentale aannemen, dan rest nog de vraag of religieuze ervaringen inhoud hebben. Ik wil argumenteren dat dit inderdaad het geval is. De franciscaner nonnen en Tibetaanse monniken van Newberg en d’Aquili rapporteerden verschillende ervaringen. Ook Persinger gaf aan dat zijn proefpersonen de door hem opgewekte ervaringen niet op dezelfde manier interpreteerden. Sommigen meenden de aanwezigheid van God of Maria waar te nemen, anderen de geest van een voorouder, Jezus, een engel, Mohammed of UFO’s, al naar gelang welke geloofsovertuiging werd aangehangen (Hitt, 1999). Dat betekent dat de ervaring op iets was gericht. In tegenstelling tot een emotie als ‘verveling’ die nergens over gaat, hebben deze waarnemingen een object en dus een inhoud.

De inhoud zal de ervaring ook beïnvloeden. Men zal niet snel een voorouder aan een kruis zien hangen, of een vliegende schotel met een kind op de arm. Hiermee bedoel ik dat een religieuze ervaring van iets ‘hogers’ niet uit de context van het totaal aan religieuze overtuigingen getrokken kan worden. Er kunnen wellicht bepaalde patronen in de hersenen waargenomen worden tijdens een dergelijke ervaring. Maar daarmee weten we nog niet precies wat iemand ervaart, net zo min we op een scan kunnen zien of iemand een antirealistisch perspectief op mathematische entiteiten heeft. Onderzoeken als die van Persinger, Newberg en d’Aquili ‘snijden’ ervaringen te grof. 

Wetenschappelijk zelfonderzoek

We moeten religieuze ervaringen tegen een achtergrond plaatsen van overtuigingen en de daarbij behorende handelingen. De overtuigingen en handelingen van het collectief kunnen we in dat proces niet buiten beschouwing laten. Het onderzoek dat neurobiologen uitvoeren op het fenomeen ‘religie’ geeft niet meer dan een interessant ‘kijkje in het brein’. Om tot wetenschappelijke uitspraken te komen, moeten ze zich realiseren welke impliciete aannames aan hun onderzoek ten grondslag liggen. Een daarvan lijkt de veronderstelling te zijn dat we gedachten en ervaringen een-op-een op activatiepatronen in het brein kunnen mappen. Nu wordt in de filosofie van de geest veel onderzoek gedaan naar de (on)mogelijkheid van een reductionistisch programma; onderzoek waar de meeste neurobiologen niet van op de hoogte zijn. Daar moet verandering in komen. Op haar beurt is de wijsbegeerte ook niet immuun voor wetenschappelijke ontdekkingen, maar dat terzijde. 

Het goede nieuws is dat de ervaring-in-contextaanpak ons dichter bij het eerste onderzoeksprogramma kan brengen, waarin wordt geprobeerd het ontstaan van religie als een complex systeem te verklaren. Tenminste, als er meer aandacht komt voor de samenhang tussen de verschillende cognitieve capaciteiten, emoties, leerstellingen en deelnemers. Het slechte nieuws is dat we terughoudend moeten zijn met koppen als ‘Religie Verklaard!’. We kunnen weinig zeggen over het hoe van ons geloof, nog minder over het waarom en al helemaal niets over het bestaan van het object van ons geloven.