1

In onze samenleving circuleren twee definities van publieke ruimte. Volgens de ene is het publieke datgene wat voor iedereen toegankelijk is en het private datgene wat daarbuiten valt (een privéfeestje is iets anders dan een stadsfeest). De tweede definitie bepaalt het private als datgene wat niet zomaar aan iedereen getoond mag worden, terwijl het publieke juist wel ‘gezien’ mag worden in de ruime zin van het woord. De scheidslijn tussen die twee loopt soms dwars door de lichamen heen (zoals het Engelse private parts: de schaamdelen) en is cultureel variabel (wat bijvoorbeeld in onze cultuur als erogene zone geldt, is niet hetzelfde als elders; denk eens aan de tegenstelling schaamharen/hoofdharen – ook die laatste mogen zoals bekend niet overal in het openbaar getoond worden).

Eigenlijk horen die twee definities tot één betekenisgroep: ze begrijpen het publieke en het private allebei als antoniemen, waarbij de grenzen van de ene sfeer meteen de andere vastleggen, en ze zien zowel het publieke als het private als specifieke bepalingen van een ruimte die op zichzelf homogeen en leeg is en waarvan geen eigen werking uitgaat. Dat is minder vanzelfsprekend dan het lijkt: waarom zou een ruimte niet iets kunnen doen – ruimte geven bijvoorbeeld?

2

Er doet nog een derde opvatting over wat publiek is en wat privaat de ronde. Ook die kent twee varianten, maar die liggen verder uit elkaar dan bij de eerste betekenisgroep. Het bereik van het publieke volgt hier niet direct uit de afbakening van het private. Het gaat veeleer om twee manieren om de verhouding tussen die twee te begrijpen:

a. De eerste variant beschouwt het publieke als een soort scherm waarop datgene wat privé al aanwezig is zo exact mogelijk kan verschijnen. Het scherm moet dus alleen maar weergeven, en in elk geval zo geconstrueerd zijn dat het die weergave niet vervormt. De relatie tussen de twee is er dus een van weerspiegeling zonder inversie. Het private drukt zich uit in het publieke en dat laatste biedt geen enkele weerstand aan die uitdrukking.

Denk aan vrije meningsuiting: de vrije meningen die er al zijn moeten zonder restrictie geuit kunnen worden. Deze bepaling is dus enerzijds een politieke vertaling van wat Derrida ‘aanwezigheidsmetafysica’ noemt. De ideale publieke ruimte heeft de structuur van een stem die de gedachte die erachter zit niet vormt, maar perfect verwoordt. Anderzijds is die bepaling politiekfilosofisch liberaal: ze gaat ervan uit dat er al een private vrijheid is die in de publieke sfeer zo weinig mogelijk belemmerd moet worden.

b. Maar men kan de relatie tussen die twee domeinen van het private en het publieke ook anders zien. Hannah Arendt doet dat bijvoorbeeld in haar opstel ‘What is freedom?’ (Arendt, 1994):

– de private vrijheid is volgens haar niet de echte vrijheid, want het is nog te zeer gebonden aan de belangen van het eigen leven en overleven;

– die belangen kan men pas overstijgen in de publieke ruimte waar men zich moet wijden aan iets – Arendt noemt dat iets de ‘wereld’ – dat ouder is dan elk van ons en in principe ook na ons zal blijven bestaan. De belangen van de wereld staan los van de belangen van het leven. Die laatste zijn individueel en worden geregeerd door de conatus essendi (de inspanning om zelf in leven te blijven). De wereld daarentegen veronderstelt een bekommernis die daarmee breekt en die Arendt amor mundi (liefde voor de wereld) noemt;

– die amor kan men alleen maar vinden buiten de muren van het private, in een ruimte waar men samen met anderen is. Aanwezigheid in die publieke ruimte veronderstelt een andere houding en een ander gedrag dan die van het private waar men werkt of arbeidt. In het publieke handelt men. Het handelen is de meest menselijke activiteit en de enige waarvoor men op de aanwezigheid van anderen aangewezen is. Men kan niet alleen handelen;

– het publieke maakt dus vrij. Men komt erin los te staan van het private en men kan er ook een duurzaamheid verwerven die binnen het private niet bereikbaar is. Men kan er naam maken en blijven voortleven in de gedachten van anderen, ook na de eigen biologische dood.

Politiekfilosofisch gaat het hier om een variant van het republicanisme. Het is volgens Arendt pas in de publieke sfeer dat men tot een vrije eigen mening komt. Die heeft men nog niet in het private. Maar ook de metafysische normering ligt anders. In plaats van het private alleen maar weer te geven, moet het publieke het veranderen. Het moet er zijn eigen vorm aan opleggen. De verhouding tussen die twee is niet die van een uitdrukking waarbij het private bepaalt wat er tot uitdrukking komt in het publieke. De beweging is omgekeerd: een goed functionerend publieke drukt zich in het private in en herarticuleert de geleding ervan.

Er is dus nog geen aanwezigheid. Het publieke is niet de representatie van het private (de herhaling van een reeds gegeven presentie), maar de presentificatie ervan: het brengt iets tot aanwezigheid dat nog niet aanwezig was. Het gaat niet om representatie maar om Darstellung: een weergave die oorspronkelijk is. Of nog anders: er mag niet alleen, maar er moet van de publieke ruimte een eigen praktische uitstraling uitgaan: iets voor het eerst tot aanwezigheid brengen.

3

Die tweede opvatting is niet de meest gangbare. Het is, zoals uit het voorbeeld van meningsvrijheid bleek, eerder de eerste die bepalend is voor wat wij onder publieke ruimte verstaan. Dat is ook historisch zo: de liberale traditie is jonger dan de republikeinse, maar ze is er wel in geslaagd die grosso modo weg te drukken. Toch is er nog een spoor overgebleven van dat republicanisme, zij het dat het vertekend wordt door de dominantie van het liberale model.

Terwijl wij voor onszelf wel het recht opeisen om in de publieke ruimte precies zo te kunnen zijn als we dat in de private sfeer zijn (die laatste is dus het model voor de eerste), verwachten we anderzijds wel van anderen dat zij voldoende soepel kunnen reageren wanneer het uiten van onze mening hen kwetst omdat het raakt aan iets wat privaat voor hen dierbaar of heilig is. Ze mogen bijvoorbeeld wel geschokt zijn, maar die shock moeten ze voor zichzelf houden. En dat kunnen ze dan maar doen door zich binnen het publieke anders te verhouden tot wat voor hen heilig en onaantastbaar is dan binnen het private. In het publieke moeten ze iets hebben wat privaat ontbreekt. Een ander ethos, een andere kwaliteit. We noemen dat bijvoorbeeld humor. Wie die niet heeft, is niet geschikt voor burgerschap. Het ideale publieke subject is als publiek subject schokvrij.

4

Achter dit politieke ideaal zit een bepaalde opvatting van publieke ruimte die liberaal en aanwezigheidsmetafysisch in haar grondstructuren is, zelfs waar ze dat, zoals in het geval van de zojuist beschreven ‘schokvrijheid’, niet lijkt te zijn. Dat blijkt wanneer we ons realiseren dat die idee van schokvrij-zijn eigenlijk veronderstelt dat publieke subjecten in staat zijn een onderscheid te maken tussen beeld en werkelijkheid. De relatie tussen die twee wordt in onze beeldcultuur opgevat als een teken-relatie: het beeld is een afbeelding en een teken van de werkelijkheid waarnaar ze verwijst. Die werkelijkheid is het enige echte, de afbeelding is er slechts een schaduw van. Zo’n afbeelding kan een cartoon zijn, of een film (Fitna, Submission). Wat daarin voorgesteld wordt en eventueel geridiculiseerd, is niet het heilige zelf, maar slechts het beeld of de schaduw ervan. Wie dat platonische onder de knie heeft, heeft ook zijn passies onder controle. Wie geschokt en agressief reageert omdat bijvoorbeeld de profeet bespot wordt in de afbeelding die de cartoonist ervan maakt, reageert primitief: hij of zij heeft nog niet geleerd beeld en werkelijkheid te onderscheiden. We zullen het republicanisme dus zó moeten formuleren dat het niet in het liberalisme binnengehaald kan worden. Burgerschap in de publieke sfeer veronderstelt volgens de liberale opvatting dat men die sfeer op een dubbele manier ziet als een beeld of teken van een private werkelijkheid die erbuiten ligt. Enerzijds in de mening die erin tot uiting komt en anderzijds in het voorwerp van die uiting dat zelf niet aan het heilige raakt, maar slechts een afbeelding van dat heilige is. Het ideaal van het schokvrije subject is volgens deze liberale opvatting dus niet een vervormd spoor van het republicanisme, maar perfect verzoenbaar met en binnen de liberale opvatting van het publieke als een teken van het private.

5

Men zou het geschokt-zijn ook anders kunnen begrijpen. Een teken is iets anders dan een symbool. Het eerste ontleent zijn werkelijkheid aan datgene waarnaar het doorverwijst, het tweede doet dat niet. Anders dan een teken neemt het symbool die werkelijkheid in zich op. Het beeld is geen afbeelding van (bijvoorbeeld) God, het is die God zelf die erin huist. Het symbool is dus complexer dan het teken en het moet antiplatonisch begrepen worden. Zelfs in onze beeldcultuur zijn daar sporen van. De opvatting dat een kunstwerk slechts een afbeelding is van een daarbuiten liggende werkelijkheid is op zijn zachtst gezegd naïef. De fotografie bijvoorbeeld plaatst tussen ons en het ding een beeld daarvan, waardoor dit ding aan het perspectief van de wereld ontrukt wordt (Levinas, 1990). Bij die ontrukking gaat het om een essentiële modificatie: de schaduw verwijst niet meer naar de werkelijkheid die haar werpt, maar staat op zichzelf, los van die werkelijkheid. Of: de werkelijkheid krijgt in die foto een andere gestalte. Zij is erin opgenomen (de foto is letterlijk een ópname, een medium dat in zich opneemt en de eigen structuur eraan oplegt). In zijn boek Iconen en beeldverering (Moyaert, 2007) geeft Paul Moyaert, ter ondersteuning van wat ik hier ‘symbool’ noem, niet alleen het byzantijnse icoon als voorbeeld, maar ook de foto van de geliefde waarin, aldus Moyaert, die geliefde aanwezig is. De foto is dus een soort icoon. En ook dat herkennen we: als we, al naargelang onze gemoedstoestand, de foto strelen, of juist verscheuren – en vooral als iemand anders dat doet – dan raken we niet alleen aan een beeld van de geliefde, maar aan haar zelf.

We delen dus in de primitiviteit van de reacties die we veroordelen. Het platonische ideaal dat we tot publieke moraal willen verheffen, verraadt een symboolarmoede of een symboolongevoeligheid die we zelf vanuit de levensfeitelijkheid als aberrant moeten ervaren. Wat we bij anderen als een tekort zien (aan humor, soepelheid en vermogen tot zelfrelativering), is in dit perspectief eerder de uiting van differentiële symboolgevoeligheid.

6

Een uitbreiding van het voorgaande punt krijgt men, wanneer men, meer algemeen, in het publieke niet een teken gaat zien van het private, maar een symbool in de werkwoordelijke, actieve zin van het woord. Het publieke dient het private niet weer te geven, maar te veranderen. Dat doet het door het private te symboliseren, er de structuur van een symbolische orde aan op te leggen.

Een symbolische orde is bij definitie niet gefundeerd in het presymbolische. Zij vindt er niet haar fundament in, is er niet de uitdrukking van, maar rust in zichzelf en heeft haar eigen geleding. Die is discontinu, wat betekent dat de symbolen die er deel van uitmaken niet in elkaar overvloeien. Er is ruimte tussen hen, ze nemen plaats in en hebben een eigen materialiteit. Dat wat er ‘tussen’ ligt, is niet niks: het is door die gaten dat er discrete, d.w.z. onderscheiden, dingen kunnen zijn. Een ruimte is dus meer dan een inactief receptakel, of een container. Zij doet iets: zij houdt de dingen uit elkaar. Dat ‘uit elkaar’ is de grondgeleding van het symbolische. Waar dat zich indrukt op het presymbolische dat die geleding niet kent, brengt het die erin aan. Het maakt dus iets discontinu wat zelf die discontinuïteit niet heeft. Dat is het eigen praktische van het symbolische. Door dat praktische kan het iets laten aanwezen wat zich tevoren door zijn vormeloosheid aan aanwezigheid onttrok. Vormen zijn van elkaar onderscheiden en veronderstellen discontinuïteit. Het symbool heeft niet alleen vorm, het gééft vorm. Door die vormgave houdt het datgene waarop het zijn vorm indrukt, waaraan het zijn vorm oplegt en wat het dus in zijn vorm opneemt, op de plaats van die vorm. Het symbool neemt in zich op en sluit in zich in.

Als het publieke symbool is van het private, dan neemt het dat private dus in zich op, lokaliseert het in de eigen complexe – meervoudige – materialiteit van de orde waartoe het behoort.

7

Dit veronderstelt een nieuwe opvatting van het private. Dat zou zonder geleding moeten zijn, zonder vorm, één en al continuïteit. Daardoor zou het niet gaan om het private dat men niet mág tonen (aan anderen), maar dat men niet kán tonen. Slechts wat vorm heeft kan zich tonen. Het vormloze kan dat niet. Als het private vormloos zou zijn, dan kan het niet getoond worden aan anderen, maar toont het zich evenmin aan onszelf!

Die opvatting van het private is niet meer sociologisch. Ze is ontologisch. Het private is niet iets van ons – toegankelijk voor ons, maar niet voor anderen – maar iets voor ons: ontoegankelijk voor ons en pas toegankelijk voor anderen wanneer het gevoegd wordt door de structuur van een publieke, symbolische ruimte die er een symboolgebonden relatie toe mogelijk maakt.

In Lof der Zichtbaarheid (Visker, 2007) geef ik daarvan een hele reeks voorbeelden, waarvan ik hier enkele memoreer.

– Rouw dragen (een rouwband bijvoorbeeld) is oorspronkelijk geen teken van een verdriet dat men heeft, maar een manier om zich via het symbolische rouwproces van dat verdriet te ontlasten. De rouwband is een symbolisch object dat ons verdriet in zich opneemt. Als we hem dragen zijn we in rouw, zonder dat we ons de hele tijd rouwig moeten voelen op straffe van onwaarachtigheid of huichelarij (wat wel bij het teken het geval zou zijn). De symbolisatie door het rouwritueel verandert het verdriet: wat ons eerst dermate overweldigde dat we het niet eens ‘hadden’, maar er eerder volkomen door ingenomen waren (het verdriet was vormloos en discontinu), wordt nu buiten ons geplaatst, in een geleding met een tijdruimtecomponent (er is bijvoorbeeld een begin en een einde). De rouwband ontlast ons van het onvermogen het verdriet niet te voelen, en plaatst het buiten ons. Hij is een symbool omdat hij deel uitmaakt van de symbolische institutie van het rouwritueel dat zich tussen ons en datgene waardoor we aanvankelijk overspoeld werden, schuift. De band bindt en beschermt daardoor.

– Religieuze symbolen (zoals de hoofddoek) zijn op dezelfde manier niet een teken van een geloof dat we al hebben, maar een symbolisatie van wat ons aangrijpt en waartegen we geen verweer hebben. Zoals het ritueel beschermen ze tegen het numineuze (C. Verhoeven). Ze wijzen het een plaats toe en houden het op die plaats. Ze dammen het in. Wie zoals Wilders aan die dam begint te knoeien, moet er rekening mee houden dat hij daarmee een kracht losmaakt die eerst de persoon die erdoor beschermd was, zal overrompelen en vervolgens hemzelf. Dat ‘vervolgens’ valt te begrijpen als een poging van die persoon om zich vooralsnog tegen het geweld, waaraan hij zonder zijn symbolische bescherming blootstaat, te beschermen door het naar buiten te wenden. Voor alle duidelijkheid: het symbool aantasten is niet een afbeelding bespotten, maar datgene wat erin behuisd is. Die behuizing is een dijk tegen het geweld.

– Tenslotte is er een reeks voorbeelden die allemaal veronderstellen dat men in de lijn van het voorgaande kan aantonen dat onze zogeheten eigenheden privaat zijn voor ons en daardoor vormloos. Onze eigenheden zijn die eigenschappen waardoor we verschillen van anderen. Drager zijn van een verschil, zo argumenteer ik in Lof der Zichtbaarheid, betekent dat er een verschil (of een reeks verschillen) zich op ons heeft ingedrukt. Voorbeelden zijn: geslacht, ‘ras’, waardehorizon, cultuur, kortom alles wat men gewoonlijk onder de noemer ‘pluralisme’ brengt. Door die indruk hebben we geen afstand tot ons verschil. Het eigen verschil is, ontologisch beschouwd, zonder ruimte. Omdat de afstand ontbreekt, kennen we de betekenis ervan niet. Het eigen verschil is voor ons van betekenis, maar het heeft geen betekenis. Dat laatste is geen tekort, maar een structurele voorwaarde. De soepelheid die men van een burger van een zogenaamde ‘open samenleving’ vereist (Scheffer, 2007) druist in tegen die voorwaarde: zij veronderstelt een vermogen tot reflexiviteit en zelfrelativering dat om principiële redenen in de ontologische grondstructuur van het verschil afwezig is. Men is met zijn, telkens eigen, verschillen eraan gehecht. Men zit eraan vast, maar kan er zich niet aan ontrukken, onttrekken, er afstand van nemen. Verwachten dat men dat wel zou doen, komt erop neer dat men het betekenisvolle (datgene wat van betekenis voor ons is) verwart met datgene wat betekenis heeft. Die verwarring is fataal. Zij miskent de decentralisatie van het subject en plaatst het subject opnieuw in het centrum waaruit het, minstens sinds Freud en Nietzsche, weggejaagd werd. Men doet aan restauratie.

8

Daardoor doet men precies het omgekeerde van wat men zou moeten doen om te verhinderen dat de privatisering van de publieke ruimte verder gaat. Paul Scheffer wil dat tegengaan, maar doordat hij inzet op een klassiek subjectbegrip, verliest hij de middelen om te begrijpen dat de publieke ruimte niet alleen een ruimte is waarin verschillen zich tegen een gedeelde achtergrond kunnen manifesteren, maar een ruimte waarin de betrokken subjecten hun verschillen moeten kunnen kwijtraken. Met dat laatste bedoel ik wat ik onder het vorige punt heb beschreven als lokalisatie, materialisatie en symbolisatie. Omdat in een hoog pluralistische heterogene samenleving zoals de stad de confrontatie met de verschillen van de ander de subjecten blootstelt aan de vormloosheid van het telkens eigen verschil, en omdat die subjecten door die blootstelling aan de andersheid van het eigen verschil onder de druk waarmee het op hen weegt, dreigen te bezwijken, heeft elk van de betrokkenen objectief belang bij het bestaan van een praktische publieke ruimte, waarin die verschillen een symbolisch onderkomen kunnen vinden. Men heeft dus als individu belang bij het bestaan en het goede onderhoud van zo’n gemeenschappelijke ruimte waarin de eigen verschillen en die van de ander begraven kunnen worden. En dat betekent ook: geëerd, omdat men ze toelaat in de publieke ruimte waarin de gemeenschap de dingen erkent die van belang zijn voor haar leden. Een dergelijke erkenning is gedesubjectiveerd: ik hoef als individueel subject het verschil van de ander niet inhoudelijk te erkennen. Het volstaat dat ik begrijp dat hij zoals ik de nood voelt om aan zijn verschil te ontsnappen zonder het te moeten verloochenen. De tragiek van Scheffer, en misschien ook van Nederland, is dat zij niet begrijpen hoe ze datgene wat ze willen realiseren, zouden kunnen realiseren door te doen wat ze juist aan anderen voorhouden: door een kritische reflectie door te voeren op het ideeëngoed dat tot de huidige problematiek van een niet praktische publieke ruimte heeft geleid.