n Euripides’ tragedie Hippolytus staat de liefde die de koningin Phaedra voelt voor haar stiefzoon Hippolytus centraal.1 Ze voelt zich overmand door passie, hoewel ze er niet aan toe wil geven omdat ze denkt dat het verkeerd is. In haar twijfel vraagt ze zich af wat die verliefdheid toch is en krijgt van haar verzorgster het antwoord: “at once great pleasure, daughter, and great pain”.2

Dit dubbele antwoord laat een van de problematische kanten van de liefde zien: hoe kan liefde voor plezier zorgen en tegelijk ook pijn en verdriet veroorzaken? Wat is liefde voor een verschijnsel? Het problematische karakter van de liefde werd niet alleen in de antieke tragedies, maar vooral ook in de filosofie bestudeerd. Filosofen vroegen zich af wat de liefde was, en hoe mensen ermee om moesten gaan.

In dit artikel wil ik ingaan op het begrip liefde (erôs) bij de vroege Stoa.3 Zij formuleerden een alternatieve kijk op liefde die ons een ander perspectief kan bieden op de relatie tussen liefde en emoties. Allereerst zal ik kort ingaan op de gangbare opvatting over de liefde in de Griekse oudheid. Vervolgens bespreek ik de Stoa en hun belangrijkste uitgangspunten. Hierbij besteed ik vooral aandacht aan de Stoïsche emotieleer en hoe erôs zich hiertoe verhoudt. Aan het einde van mijn artikel zal duidelijk worden hoe de Stoa zich in hun opvatting over een emotieloze liefde afzette tegen de gangbare Griekse opvatting.

Erôs in de Griekse traditie

In de Griekse traditie werd de liefde geassocieerd met de god Eros en de godin Aphrodite. De liefde, erôs, zag men als een begeerte, vaak met een seksuele lading, die beschikte over een negatieve en een positieve kant: “Eros is beautiful and divine, sent by the gods; it is also fatal, a force of compulsion stronger than fire or lightning.”4 Erôs was een belangrijk aspect van het menselijk leven: een mens heeft pas echt geleefd als hij de liefde heeft gekend. Deze kracht werd zo sterk geacht dat het ons menselijk verstand en oordeelsvermogen verzwakte of zelfs uitschakelde. De ervaring leert immers dat verliefde mensen soms de meest onverstandige dingen doen. Toch kan liefde mensen ook juist aanzetten tot goede daden: aan een geliefde wil iemand laten zien dat hij een goed mens is, hij wil zijn geliefde helpen en soms zelfs zijn leven voor zijn geliefde opofferen. Weerstand bieden tegen de liefde was zinloos: wie het toch probeerde, kreeg de goden tegen zich, die geen oppositie toestonden. Uiteindelijk werd je wil en verstand overwonnen en sloeg de passie genadeloos toe.5

Zo liep het in de tragedie met de verliefde Phaedra slecht af: toen ze haar (ongewenste) verliefdheid aan haar verzorgster bekendmaakte, vertelde die het door aan Hippolytus. Hij moest niets van Phaedra’s liefdesgevoelens hebben. Gekwetst, wanhopig en woedend wilde Phaedra dan maar aan alles een eind maken. Ze schreef een afscheidsbrief waarin ze Hippolytus van verkrachting beschuldigde waarna ze zelfmoord pleegde. Dit leidde uiteindelijk ook tot de dood van Hippolytus. En daar was het de godin Aphrodite in haar afgunst oorspronkelijk allemaal om te doen geweest: ze had Phaedra als middel gebruikt om Hippolytus te straffen omdat die nooit iets met de liefde te maken had willen hebben. In tragedies en bij dichters vinden we dan ook vaak een dubbel element: erôs is mooi en goddelijk, maar ook destructief en soms met fatale gevolgen. 

Stoïsche filosofie

Het Stoïcisme was een filosofische school die rond 300 voor Christus in Athene werd opgericht door Zeno van Citium.6 De Stoïcijnen wilden een levensfilosofie bieden die antwoord gaf op essentiële vragen over de wereld en de mens, en die daarnaast ook nog eens tot een gelukkig leven leidde. Dit laatste zagen zij als het doel van de mens: een gelukkig leven leiden. 

De Stoïcijnen willen dat ieder mens kan werken aan zijn eigen geluk en dat is alleen mogelijk als men de voorwaarden voor het bereiken van geluk in eigen hand heeft. Daarom ligt geluk, eudaimonia, niet in het bereiken van iets externs als rijkdom of eer, of zelfs in gezondheid; al die dingen liggen buiten iemands controle en kunnen zomaar worden afgepakt of voorbijgaan. Alleen door een deugdzaam leven te leiden en een geestelijke rust te bereiken die niet wordt verstoord door emoties kan een mens gelukkig worden; al het overige (iemands rijkdom of armoede, ziekte of juist gezondheid, leven of dood) moet als ‘indifferent’, als onverschillig, worden beschouwd.

De wereld werd door de Stoa gezien als een mooi geordend geheel, waarin een bepaalde voorzienigheid en wetmatigheid kan worden herkend. Dit redelijke principe, de logos, is tegelijk God en de Natuur. Wie de rationele Natuur leert kennen, begrijpt hoe de wereld in elkaar zit en weet wat goed en slecht is en zal daarover de juiste oordelen hebben. Het zijn onjuiste oordelen die een mens in verwarring brengen en hem ongelukkig maken. De gewone mens maakt zich druk om van alles, terwijl dat eigenlijk niet de essentiële zaken van het leven zijn. 

De menselijke ziel bestaat bij de Stoa uit slechts één deel, de rede, van waaruit alle impulsen komen. Hierin verschillen de Stoïcijnen met filosofen als Plato en Aristoteles die emoties als irrationele impulsen voorstelden: een emotie was voor hen een impuls die los staat van de rede en vaak tegenovergesteld is aan de rede. Een emotie is bij de Stoa een bepaald soort streving of impuls (hormê) die wel degelijk cognitief is. Ze wordt zowel rationeel als irrationeel genoemd. Met rationeel wordt bedoeld dat het een oordeel betreft dat vanuit de rede wordt gevormd, met irrationeel dat het niet aan de juiste norm van rationaliteit voldoet: het oordeel is onjuist. Een emotie is dus een excessieve impuls (pleonazousa hormê) omdat ze een oordeel vormt dat niet past bij de werkelijke situatie. 

Het goede voorbeeld geeft de Stoïsche wijze; hij is een ideaal persoon die een deugdzaam leven leidt en die enkel juiste oordelen heeft omdat hij kennis heeft van de rationele orde die de wereld bestuurt. Het ontbreken van onjuiste oordelen houdt ook het ontbreken van emoties in. De wijze verkeert in een toestand van apatheia, een gemoedsrust die niet door emoties wordt verstoord. Ondanks zijn innerlijke rust wordt de wijze wel verliefd, zoals antieke bronnen ons melden.7

Dit lijkt een tegenstrijdigheid te zijn: is de liefde van de wijze geen emotie of is hier sprake van een positieve uitzondering? Als de liefde bij de Stoa niet als een emotie wordt gezien, wat is het dan wel? En als de liefde wel een emotie is, hoe past zij dan binnen het denken van de Stoa? Om deze vragen te beantwoorden, zal ik eerst ingaan op de emotieleer van de Stoa en vervolgens op de Stoïsche opvatting over erôs.

Emotieleer

Emoties worden vaak gezien als iets menselijks. Ieder mens wordt wel eens boos, blij of verliefd. Maar volgens de Stoa dragen emoties niet bij tot een gelukkig leven. Ze brengen de mens in de war en leiden hem juist weg van het geluk. Een emotie is namelijk een verkeerd oordeel ten aanzien van zaken: wie zich door zijn emotie laat leiden, hecht een irrationele waarde aan zaken die eigenlijk ‘indifferent’ zijn. 

De emotieleer van de Stoa heeft drie opvallende kenmerken:
1) emoties worden gezien als iets slechts dat vermeden moet worden,
2) emoties zijn excessieve rationele impulsen,
3) emoties liggen binnen onze macht en daarom zijn we volledig verantwoordelijk voor onze emoties en de handelingen die eruit volgen.

De volgende situatie maakt duidelijk hoe een emotie ontstaat en ons motiveert. Iemand staat in een winkel in de rij voor de kassa en krijgt een voorstelling (phantasia) binnen: iemand komt aanlopen en gaat voor je staan. In reactie op deze waarneming zou hij, bewust of onbewust, twee oordelen kunnen vormen: ten eerste dat deze situatie slecht is: “Ik stond hier eerder, dus het is gebruikelijk dat ik eerder mag afrekenen” en ten tweede dat het passend is om kwaad te reageren op deze slechte situatie: “Ga jij eens achter in de rij staan, idioot! Ik stond hier!”. De instemming (sunkatathesis) met deze oordelen gaat gelijk op met de impuls (hormê) om kwaad te zijn: als je eenmaal vindt dat dit een slechte, onterechte situatie is waarin kwaadheid past, dan word je tegelijk ook kwaad. 

Als met een van beide oordelen niet wordt ingestemd, zal de emotie zich ook niet voordoen. Als de persoon die net voorbij komt gelopen een medewerker is, die achter de kassa wil gaan zitten, dan gaat niet langer op dat de situatie slecht is. Het oordeel verandert en de emotie blijft uit. Maar als iemand wel voordringt kan de persoon uit ons voorbeeld alsnog oordelen dat kwaadheid niet gepast is als reactie, en ook dan ontbreekt (de aanzet tot) de emotie. Onze oordelen hangen af van de waarnemingen die we doen en van onze interpretatie daarvan.

Het vellen van een oordeel is aan ons en dus is het hebben van emoties ook onze verantwoordelijkheid en iets waarop we controle kunnen uitoefenen doordat een emotie niet meer is dan een bepaalde reactie op een impressie die zich aan ons voordoet. Uit het bovenstaande voorbeeld volgt niet dat je volgens de Stoa maar iedereen moet laten voordringen, maar dat reageren vanuit je emotie (in plaats van op een redelijke manier) niet de beste reactie is en je onnodig ongelukkig maakt. De meeste mensen zullen het er mee eens zijn dat het soms niet verstandig is te reageren vanuit je emoties. De Stoa gaat nog een stap verder. Zij maakt de claim dat het in geen enkel geval goed is om vanuit je emoties te reageren.

Naast emoties is er nog een andere categorie met impulsen die op emoties lijken maar die de Stoa wel goedkeurt. De eupatheia zijn ‘goede affectieve responsen’. Deze zijn niet excessief en irrationeel, maar het zijn juiste rationele oordelen die in de gegeven situatie passend zijn. Dit zijn impulsen die de Stoïsche wijze wel heeft. De eupatheia vallen uiteen in drie soorten: wil (boulêsis), oplettendheid (eulabeia) en blijdschap (chara). 

De Stoïsche wijze is vrij van emoties, maar is geen gevoelloos persoon omdat hij in plaats daarvan de eupatheia heeft. Zoals Long en Sedley aangeven: “the wise man could be sociable, generous, affectionate, cheerful and gentle”.8 Het verschil is dat de wijze zich niet laat meeslepen door zijn gevoelens, doordat zijn impuls in de juiste mate overeenkomt met de waarde van het object, doordat zijn impuls rationeel gedrag is en doordat hij over de aard van elk object het juiste oordeel vormt. De wijze weet wat wel en niet binnen zijn macht ligt.

Hogere en lagere erôs

De Stoa maakt onderscheid tussen twee soorten liefde: een puur op het lichamelijke gerichte, emotionele liefde en een Stoïsch-filosofische vorm van liefde. De eerste is de ons bekende liefde, namelijk de begeerte waardoor mensen zich laten meeslepen. Net zoals overtuigingen vaak onderling samenhangen, zo zijn ook emoties vaak met elkaar verbonden. Iemand die meent dat zijn geliefde hem bedriegt, ziet zijn liefde omslaan in onzekerheid, jaloezie en woede, een hele kettingreactie aan emoties. Het gaat van kwaad tot erger. Deze irrationele begeerte leidt ertoe dat mensen iets indifferents, de geliefde, als hun grootste goed gaan beschouwen waarvan hun hele geluk afhangt. Cicero waarschuwt voor dit soort liefde:

“..above all, however, he must be warned of the madness of the passion of love. For of all disturbances of the soul there is assuredly none more violent, and so even if you be unwilling to accuse its actual enormities, (…) the disorder of the mind in love is in itself abominable.”9

Een dergelijke allesoverheersende liefde vormt een gevaar voor het nastreven van de deugd, doordat het de vervulling van de (eigen) liefde tot een doel op zichzelf maakt: zelden gaat het hier nog echt om het geluk van de ander of om meer dan zijn of haar lichaam. Daarnaast schept deze vorm van liefde vaak (te) hoge verwachtingen doordat het eigen geluk in handen van een ander wordt gelegd. Dit kan niet de liefde zijn die de Stoïsche wijze ervaart. 

De erôs zoals die in de Griekse cultuur werd gezien had een positieve en negatieve kant: de Stoa probeert deze twee kanten op te splitsen. De negatieve kant vormt bij de Stoa de lagere vorm van erôs: deze begeerte is een emotie en dus een verkeerd oordeel waar mensen van in de war raken. Daartegenover plaatsen zij de hogere erôs van de wijze, die alleen de positieve elementen bevat en geen verkeerd oordeel is. 

Cicero merkt op over de Stoa dat hun wijze dus wel liefde voelt, maar een liefde die is gericht op het verkrijgen van vriendschap:

“De Stoïcijnen zeggen inderdaad dat de wijze zal liefhebben en zij omschrijven de liefde zelf als de impuls om vriendschap te vormen op grond van de aanblik van schoonheid.”10

In een ander fragment, van Stobaeus, wordt gesteld dat er geen sprake kan zijn van een begeerte (epithumia).11 Hiermee verschilt de erôs van de wijze ook qua psychologische status van de traditionele Griekse erôs. De precieze status van de hogere erôs is onduidelijk. Het is in ieder geval een impuls, een hormê die motiveert. Maar dan een rationele variant en dus geen emotie. 

Deze hogere liefde is gericht op vriendschap. De liefde is geen doel op zich, dat is de vriendschap (philia) en de sociale verbondenheid (koinônia). Dit bracht Zeno tot de extreme opvatting dat de wijze niet monogaam hoeft te zijn en dat het huwelijk in een ideale staat zou worden afgeschaft. Immers, als erôs leidt tot vriendschap en de versterking van gemeenschapsgevoel, waarom zou je dat beperken? Pas als de wijze zijn jongere geliefde in moreel opzicht heeft opgevoed tot een deugdzaam mens kan hij een gelijkwaardige vriend zijn. Vriendschap was bij de Stoa een relatie tussen twee (moreel) gelijken. De ongelijke liefdesrelatie tussen een oudere wijze minnaar en een jongere beminde die nog wijs moet worden heeft als doel samen vrienden te worden, elkaars gelijke in wijsheid.

De geliefde wordt verkozen ‘op grond van de aanblik van schoonheid’. Schoonheid is in principe een indifferent iets bij de Stoa: het zou niet moeten uitmaken of iemand mooi of lelijk is. Toch wordt schoonheid als criterium genoemd. Door het Stoïsche materialisme is alles een fysieke eigenschap: ook iets als karakter en deugdzaamheid. Het gaat om de aanleg tot het deugdzame en de schoonheid daarvan die de wijze herkent in de jonge geliefde. Dit verklaart waarom de wijze al ‘aan de buitenkant’ kan zien of iemand over een aanleg tot deugd beschikt. Hiermee ontkomt de Stoa aan het ‘Alcibiades probleem’ waar Plato wel last van had: de mogelijkheid dat iemand erg mooi van uiterlijk is, maar in moreel opzicht ‘lelijk’. De reden dat mensen zich toch vergissen, is dat ze niet goed weten hoe ze deze fysieke en morele schoonheden moeten onderscheiden en de (Stoïsche) redenen niet kennen waarom het deugdzame het meest waardevolle aan mensen is. 

Is de liefde puur ‘platonisch’ als het doel vriendschap is? Nee, seksualiteit krijgt een plaats, zolang het beiden maar te doen is om de morele ontwikkeling van de geliefde en niet om fysieke schoonheid of fysiek plezier op zichzelf, want deze zaken blijven indifferent. De Stoïcijnen zagen seksuele begeerte, net zoals honger, als een natuurlijk lichamelijk verschijnsel. Het is een voorstelling waar je lichaam op reageert nog voor er een oordeel is gevormd waardoor die natuurlijke reactie niet goed of slecht is te noemen. 

Pas als je bepaalde oordelen ten aanzien van je natuurlijke behoeften formuleert, begeef je je op het morele vlak van goed of kwaad. De Stoïcijn heeft als hoogste doel om in overeenstemming met de Natuur te leven, maar dit betekent ook met zijn eigen natuur als menselijk wezen. De wijze zal het fysieke aspect van de liefde niet afkeuren, maar het zien als een ‘te prefereren indifferente activiteit’. Hij zal dit niet ‘tegen elke prijs’ nastreven: door van een ander te houden, zal hij zijn geestelijke onverstoorbaarheid (apatheia) nooit opgeven. Daar komt bij dat het fysieke duidelijk van ondergeschikt belang wordt geacht: de morele ontwikkeling van de geliefde is van veel grotere waarde dan een tijdelijk fysiek plezier. Toch wordt seksualiteit als zodanig niet afgewezen en zelfs als het doel van vriendschap is bereikt, kan het seksuele aspect blijven.12

Hoe zit het met die morele ontwikkeling? De wijze weet hoe geluk door een deugdzaam leven moet worden bereikt en wijst zijn geliefde de weg. Door zijn geliefde te helpen, draagt de wijze bij aan het beter worden van de ziel van zijn geliefde en aan de verspreiding van de juiste levenswijze. Er is dus een taakverdeling binnen deze vorm van liefde. Enerzijds is er de erastês, de actieve onderwijzende geliefde, anderzijds de erômenos, de geliefde die de morele opvoeding wordt bijgebracht. Het onderwijzen heeft meerdere voordelen. Persoonlijke voordelen zijn dat de onderwijzende en de jonge geliefde een waardevolle persoonlijke band opbouwen en dat de jonge geliefde kennis van de deugd opdoet en zijn ziel op orde brengt. Het algemene voordeel is dat kennis van het goede leven wordt verspreid en de harmonie in de wereld toe zal nemen. Deze vorm van liefde is goed voor iedereen. Hierin zie je een groot verschil met de ‘lagere erôs‘ die niet goed is, maar vaak leidt tot jaloezie, verwarring, verdriet en ander ongeluk.

Als het goed is, vervangt de vriendschap op termijn de liefde. Hoewel er hogere doelen op het spel staan, is er zeker wel sprake van een speciale band: de onderwijzende geliefde wil niet alleen dat een zeker persoon met de aanleg tot het deugdzame dit ook bereikt, hij wil juist dat hij díe bepaalde persoon tot zijn eigen vriend kan maken. Zoals Schofield treffend opmerkt: “It is my beloved I want to achieve virtue, because he is or could be in a particular relationship with me: which is not incompatible with wanting it for his sake, not mine.”13 Het gaat dus verder dan een algemeen altruïstische daad om een ander wijzer te maken. Er is sprake van een persoonlijke band die blijvend is en op termijn liefde in vriendschap verandert.

Geldt deze liefde alleen tussen mannen of ook tussen man en vrouw? Er zijn geen fragmenten die hier eenduidig antwoord op geven, maar toch is er enige reden om aan te nemen dat het niet uitsluitend op mannen van toepassing was. De Stoa ziet wel verschillen, maar maakt geen onderscheid tussen mannen en vrouwen; beiden zijn gelijk qua intelligentie en karakter. Dit betekent dat beiden een deugdzaam leven kunnen nastreven en dus geliefden kunnen zijn, in beide rollen.14 In de Griekse samenleving waren mannen echter beeldbepalend. Zij trokken samen op in het leger, oefenden gezamenlijk in de gymnasia en ontmoetten elkaar in de politieke arena. De Griekse stadstaten waren vaak in oorlogen verwikkeld en daarom werden sterke onderlinge banden aangemoedigd. Het idee hierachter was dat de mannen feller zouden vechten als zij naast een dierbare vriend op het strijdveld stonden. De meeste voorbeelden gaan dus over relaties tussen mannen, hoewel er ook voorbeelden van heteroseksuele liefde waren.

Erôs bij de Stoa heeft ook iets weg van de Platoonse erôs. Dat er overeenkomsten zijn tussen het begrip bij de Stoa en bij Platonisten is geen toeval, aangezien voor beiden Sokrates een centrale figuur is. De rol van Sokrates bij de Stoa is aanzienlijk en is voor een deel de Sokrates zoals die door Plato is neergezet (bijvoorbeeld in zijn Symposium). Het is Diotima, een wijze vrouw, die Sokrates leert dat vanuit liefde voor uiterlijke schoonheden de liefde voor hogere zaken volgt. De geliefden gaan samen, geleid door de goddelijke Eros, op zoek naar kennis van het goede en het ware. “De fysieke liefde voor een object, een idee of een persoon is eigenlijk geen echte vorm van liefde aangezien liefde de reflectie is op dat deel van het object, idee of persoon dat deelheeft in de Ideale schoonheid.”15

De Stoïsche wijze zoekt een geliefde die een aanleg tot deugd heeft om hem naar de deugd te leiden en vrienden te worden. Het gaat hier dus ook niet alleen om het individu – hoewel daar wel een speciale band mee ontstaat – maar om iets hogers, namelijk de geliefde een deugdzame ziel te laten verkrijgen. Bij de Stoïsche liefde hoeft de liefde ook niet wederzijds te zijn in de zin dat de jongere geliefde precies hetzelfde voelt. Enerzijds omdat het doel in de eerste plaats iets hogers is dan het individu en anderzijds omdat de wijze alleen weet hoe de liefde werkt en de jongere geliefde daarover (zeker in het begin) nog onwetend is.16

Een andere overeenkomst is dat de liefde (de hogere erôs) als superieur wordt gezien aan de lagere erôs (met haar lichamelijke verlangens gericht op één individu) vanwege het rationele aspect dat de hogere erôs kenmerkt. Een liefde die is gericht op iets hogers dan op het fysieke object, wordt in hun ogen ook in zichzelf een hogere en waardevollere vorm van liefde. 

Een derde overeenkomst is dat, net als bij Plato, het werkelijk begrijpen van de liefde niet voor iedereen is weggelegd. Er is een hiërarchie waarbij de expert (bij de Stoa de wijze) de liefde beter begrijpt dan een onervaren persoon. Dit maakt erôs tot een elitaire aangelegenheid waar het alleen een beperkt aantal mensen met de juiste educatie is gegund werkelijk de liefde te begrijpen en te ervaren. Voor de onwetenden is er alleen de fysieke begeerte. 

Het grote verschil met de Stoa is dat Plato erôs wél ziet als een begeerte. Voor Plato herinnert de fysieke schoonheid van een individu ons aan de ware schoonheid zoals die bestaat in de wereld van de Ideeën. Door kennis van het goede en ware te zoeken, kun je je begeerte naar een hoger plan krijgen, zodat het niet langer een fysieke begeerte is maar een rationelere vorm van begeerte. Begeerte impliceert echter altijd een tekort aan iets dat moet worden aangevuld. Dus erôs is voor Plato een emotionele behoefte die je graag wilt bevredigen.

Conclusie

De hogere liefde kent niet de emoties, de verstoorde geest en de afhankelijkheid van de verliefde. Daar staat tegenover dat de Stoïsche wijze wel het beste aan zijn geliefde wil geven, deze voor zichzelf wil hebben en geniet van die liefde. Het kan niet geheel voldoen aan het beeld van erôs dat tijdgenoten zullen hebben gehad, maar ik vind het gebruik van de term erôsniet onterecht, zoals sommige critici claimen.17

De Stoa wil zich afzetten tegen de Griekse traditionele opvatting van erôs: die is volgens de Stoa juist verkeerd. Liefde is geen goddelijke macht van buiten, die ons aanzet tot handelen waarvoor we nauwelijks verantwoordelijk kunnen zijn. Het is geen blinde passie die emotionele goden sturen om ons verstand uit te schakelen. Erôs is juist rationeel, het staat niet buiten ons maar is een essentieel deel van onszelf, het brengt alleen geluk met zich mee, voor de beminde en de minnaar. Phaedra zou, volgens de Stoa, alleen de lagere erôshebben gekend. Ze was niet in staat te zien dat haar oordeel verkeerd was en dat het wel degelijk in haar macht had gelegen haar gevoelens en handelen een andere kant op te sturen.

Is erôs nu meer de begeerte uit de Griekse traditie, of de Stoïsche rationele en zorgzame impuls die moet leiden tot vriendschap? Is het waardevoller als je geliefde belangrijke dingen verwaarloost omdat zijn aandacht naar jou uitgaat, als hij jou ziet als noodzakelijk voor zijn geluk? Of heeft een Stoïsche geliefde veel meer te bieden, doordat hij zichzelf en zijn zaken op orde heeft en doordat hij juist beter weet dan de irrationele geliefde waarom hij verliefd is? Hij zou zich meer bewust zijn van de kwaliteiten van zijn geliefde en ze dus ook meer waarderen. Hierdoor wordt zijn beleving niet kil en afstandelijk maar verstandig en om de juiste redenen. De Stoa probeert binnen de beperkingen van haar eigen theorie een nieuwe kijk op liefde te geven en ze moet daarbij flinke aanpassingen maken op de gangbare definitie. Maar ondanks de grondige herzieningen, lijkt me dat de Stoïsche interpretatie van goede liefde met geen andere Griekse term méér samenvalt dan met erôs.