Brink’s The First Life of Adamastor, voor het eerst in het Engels gepubliceerd in 1993, draait om een bekend koloniaal paradox: de westerse mythe van het onontdekte en lege land dat tevens vereist dat de bevolking die er woont (en waarvan men dus kan aannemen dat die het land wel degelijk “ontdekt” hebben) gedecimeerd en onderdrukt wordt door de westerse “pioniers.” Door de lezer mee te voeren in de belevingswereld van degenen die aan land staan om deze zogenaamde “ontdekkers” te ontvangen, en daarbij tevens omschrijven hoe uitheems en exotisch, niet het “onontdekte land” maar de westerse indringers zelf zijn, geeft Brink’s werk een andere kijk op de koloniale beleving, die meestal toch vanuit een westers oogpunt geportretteerd wordt. 

André Brink’s The First Life of Adamastor: het verhaal van T’kama

André Brink’s The First Life of Adamastor (1993) verteld het verhaal van T’kama, de leider van een groep Khoikhoi die aan de Kaapse kust wonen gedurende de tijd dat een vloot Portugese zeelieden aan wal komen op zoek naar proviand. T’kama observeert hoe de Portugese bezoekers arriveren en problemen met zich meebrengen voor de gemeenschap in de vorm van hun beleid van uitpersing, hoewel de climax van alle problemen die de vreemdelingen met zich meebrengen pas komt in de vorm van een vrouw die aan wal komt “op de ochtend van de zesde dag,” in de trant van een personage rechtstreeks uit Genesis. 

T’kama, die uitlegt dat zijn naam, ruwweg vertaalbaar als “Grote Vogel” het gevolg is van zijn ongewoon grote seksorgaan, vat het geloof op dat de vrouw die aan wal gekomen is speciaal voor hem is “gemaakt,” en hij besluit daarom ook dat hij haar moet bezitten. De Portugese zeelieden zijn ontzet wanneer ze hoogte krijgen van zijn intenties en openen vervolgens vuur op T’kama en zijn groep, waarop deze, met de Portugese vrouw, het binnenland invluchten. Wat volgt is een verhaal over een reis door het achterland van Zuid Afrika gedurende welke T’kama’s gemeenschap hoe langer hoe meer ongenoegen vertoont met de aanwezigheid van de vrouw, die niet met ze kan communiceren en die hun tradities en gebruiken niet kent, terwijl T’kama telkens meer gefrustreerd raakt omdat telkens als hij probeert seksueel contact te leggen met de vrouw zijn fallus zo buiten proportie groot wordt dat consummatie onmogelijk is. 

Dit wordt allemaal afgezet door perioden van droogte, ziekten en andere vormen van tegenspoed dat telkens meer geassocieerd wordt met het falen van deze seksuele paring totdat, aan het einde van hun reizen, T’kama’s penis er af gebeten wordt door een krokodil en de Khoi medicijnman van de groep T’kama vervolgens voorziet van een kleiner exemplaar van meer redelijke proporties, waarna het paar eindelijk gekoppeld kan worden. Hierna volgt er nog een schermutseling met een tweede vloot Portugese schepen wiens bemanning aan wal komt en aanspraak maakt op de Portugese vrouw, waarbij T’kama vastgebonden en geranseld wordt en uiteindelijk sterft. Aan het einde van de roman zweert T’kama echter, als eerste incarnatie van Adamastor, dat zijn dood nooit daadwerkelijk verwezenlijkt kan worden omdat hij voorleeft in het kind dat hij en de Portugese vrouw hebben voortgebracht. 

Een alternatieve geschiedenis

In zijn studie van mythe in de dichtkunst van de negentiende-eeuwse Zuid Afrikaanse dichter James Campbell, merkt Jonathan Crewe op dat “literatuur…vreemd genoeg ondergewaardeerd blijft binnen het dominante discours over ‘cultural memory'”, terwijl schrijven wel wordt “herkend als een belangrijke drager en formateur van culturele herinnering” (Crewe, 76). Een wijde lezing van Brink’s The First Life of Adamastor geeft verschillende opties met betrekking tot het voortdurende nut van koloniale herinnering en vooral dat van de culturele herinnering die het koloniale concept van een zogenaamde “eerste ontmoeting” tussen culturen centraal plaatst.
Ten eerste opperen de beschrijvingen in de roman van zo een koloniale ontmoeting als dat tussen een Europese vrouw en een Afrikaanse man het idee dat geschiedenis kan plaatsvinden, en ook daadwerkelijk plaatsvindt, zonder de stereotype koloniale dominerende figuur van “de blanke man.” Ten tweede nodigt de roman uit tot een lezing van de mythe van eerste ontmoetingen en koloniale “ontdekking” als een verhaal van wederzijdse deelname dat aan de oorsprong ligt van een dynamische en multiculturele samenleving, en niet dat van een overheersende en eenzijdige vondst van “het exotische” door het westen. 

Zoals Malcolm Bradbury en Howard Temperley bediscussiëren in de context van hun onderzoek naar Amerikaanse stichtingsmythes in hun 1998 werk Introduction to American Studies, was de hele aantrekkingskracht van “ontdekking” in het vijftiende-eeuwse West Europa gebaseerd op het idee van de mogelijkheid tot een alternatieve geschiedenis. Het vermoedelijke bestaan van landen die nog niet bekend waren bij Europeanen “prikkelde de Europese verbeeldingskracht tot fantaseren en speculeren over elk ander soort van alternatief voor de bekende geschiedenis en manier van bestaan” (3). De vrijheid inherent in het verbeelden van een nieuw en ander soort leven buiten Europa en haar bestaande instellingen is dezelfde vrijheid die Zuid Afrikanen tegenwoordig, in dit veelbelovende postapartheid era, zoeken in hun speurtocht naar een alternatieve geschiedenis dat het eurocentrische perspectief verlaat en ruimte maakt voor de ervaringen van alle Zuid Afrikanen. En het punt waar zulke inclusieve culturele herinneringen op een succesvolle manier verbeeld en geconstrueerd kunnen worden is juist binnen romans zoals Brink’s The First Life of Adamastor. 

Als laatste kunnen de gebeurtenissen die beschreven worden in Brink’s werk, hoe schuins dan ook, iets suggereren dat de auteur zelf aankaartte gedurende een interview over deze roman met Reingard Nethersole in 2000, waarin hij opperde dat, misschien, “men de fallus wel moet verliezen voordat er hoop kan zijn voor de toekomst.” 

De koloniale mythe gezien vanaf het land

Brink’s The First Life of Adamastor is een kort boek van amper honderd pagina’s dat erg bewust is van zichzelf als vertelling. Het opent met een inleiding waarin een paar “kritische opmerkingen” gemaakt worden over de literaire geschiedenis van de figuur van Adamastor in vroege Portugese en Franse literatuur waarna expliciet vermeld wordt dat “de verteller de termen van het contract met zijn lezer voorstelt.” Tegen het einde van deze korte inleiding wordt dit contract gekarakteriseerd als een uitnodigingen om een “sprong” te wagen samen met de verteller en een denkbeeldige duik te nemen in het bewustzijn van Adamastor terwijl hij terugkijkt vanuit de late twintigste eeuw naar de oorspronkelijke gebeurtenis van zijn ballingschap aan de Kaap. 

In de inleiding van The First Life of Adamastor bemoedigt de verteller een overweging van Zuid Afrika’s verhalen over de gemythologiseerde “eerste koloniale ontmoeting” vanaf, zoals Brink het stelt, de landwaartse kant. In het succesvol ontwikkelen van de potentie van dit voorstel zou de lezer deze uitnodiging moeten rekken tot voorbij een schamele contemplatie van geschiedenis als een verhaal dat anders verteld had kunnen worden, en het moeten rekken tot een daadwerkelijk besef dat een westers oogpunt tekort doet aan de koloniale ervaring omdat het maar aan één kant van de ervaring agentschap verleent. 

In zijn artikel “Recalling Adamastor: Literature as Cultural Memory in “White” South Africa” gepubliceerd in Acts of Memory (1999), legt Jonathan Crewe uit dat de voortdurende populariteit van de mythe van Adamastor in Anglo-Zuid Afrikaanse literatuur vanaf de negentienden eeuw tot de hedendaagse tijd stamt van een poging om deze gemeenschap te investeren met een vooraanstaande Europese en zelfs klassieke stamboom door een associatie met de epos van Adamastor. Het verhaal van Adamastor wordt hierbij duidelijk gepositioneerd als een Europese scheppingsmythe en het citeren ervan als een oproeping van “Europese herinnering” (Crewe, 78). In de context van het voorheen verdeelde karakter van de Zuid Afrikaanse samenleving kan een beroep op deze herinnering van Europese origine dus begrepen worden als een poging tot (rasgebaseerde) identificatie. De vraag die hieruit rijst is hoe, in termen van hedendaagse pogingen tot de wederopbouw van een verenigde Zuid Afrikaanse staat (dat boven een rasgebaseerde identificatie staat), de beschouwing van deze westers-gekleurde herinnering van koloniaal contact nog enig nut heeft binnen de Zuid Afrikaanse literatuur. 

Brink’s gebruik van de mythe van Adamastor vanuit het oogpunt van degenen die aan wal staan schijnt op zich weinig bij te dragen aan een omwenteling van de primaire koloniale leerstellingen die ermee gepaard gaan. Door het accepteren van de uitnodigingen die de roman verstrekt om terug te keren, niet zozeer naar de historische mythe van het eerste koloniale contact, maar meer naar een perceptie van nationale oorsprong als het resultaat van wederzijdse ontmoeting, wordt het mogelijk het idee van een geschiedenis die anders verteld kan worden uit te breiden tot voorbij een schamele “vervanging” van een eenzijdig gezichtspunt. De ontwikkelingen in de roman stellen vragen bij de status van koloniaal discours als een puur Europees product door de invloeden te analyseren die de (onevenredige) relaties tussen kolonisator en koloniseerde uitoefenen op de gehele formatie van zo een koloniaal discours. Hierbij wordt het verhaal van koloniale ontmoeting gepresenteerd als het verhaal van een wederzijdse (maar daarom nog altijd niet evenwichtige) betrokkenheid dat bijdraagt aan het multiculturele karakter van de huidige Zuid Afrikaanse staat. 

De creatieve potentie van transgressie

Een indicatie dat The First Life of Adamastor gelezen kan worden als het verhaal van wederzijdse betrokkenheid met de mythe van een eerste ontmoeting ligt in de nadruk dat het legt op een specifiek aspect van de mythe die in de oorspronkelijke mythologische teksten vaag getekend blijft, namelijk de relatie tussen Adamastor en Thetis of, in de context van de verwerking van Brink, tussen T’kama en de Portugese vrouw. Het thema van rassenvermenging is een veelgebruikte troop in het werk van Brink dat teruggevoerd kan worden tot 1976 met de publicatie van Brink’s An Instant in the Wind, toen de Immoraliteitwet van 1950 nog in effect was. Sue Kossew, in haar Pen and Power: A Post-Colonial Reading of J.M. Coetzee and André Brinkvan 1996, identificeert deze interesse in cultuurkruisende intimiteit als een interesse in de creatieve potentie van transgressie. Het vervagen van rassengrenzen dat verbeeld wordt door rassenvermenging en de ambigue identiteiten die erdoor ontstaan dragen bij aan een perceptie van koloniaal discours (waar de Adamastor mythe deel van uitmaakt) als het uitspelen van twee kanten van een ontmoeting. 

Brink’s The First Life of Adamastor, hoewel het belooft vast te houden aan het gezichtspunt van de bezochte partij, wordt gekarakteriseerd door een exces van verhalende stemmen. Hoewel de hoofdstukken die volgen op de inleiding (van 1 tot 24) de man T’kama weergeven als de primaire verteller, begint elk hoofdstuk met een korte uitleg dat rechtstreeks aan de lezer is gericht en haar of hem vertelt wat hij of zij kan verwachten van elk hoofdstuk: “waarin de lezer een vreemde soort vogel tegenkomt” of zelfs: “waarin het verhaal voorlopig verdergaat zonder verteller”. Dit duidt op de tegenwoordigheid van een externe, bemiddelende verteller die zich boven de vertelling van T’kama plaatst, en die soms ook onzekerheid over de vertelling zaait: “het is moeilijk om, vijfhonderd jaar later, nog een precies en helder verslag te geven van wat er gebeurt is,” waarschuwt de externe verteller (32). In de context van de cruciale komst van de Portugese vrouw aan de kust van het verhaal, ontwikkeld deze verteller zich tot een regelrechte despoot. 

Gedurende T’kama’s verslag van de aankomst van de vrouw geeft de toezichthoudende verteller toe dat de aanwezigheid van een Portugese vrouw aan boord van een schip op ontdekkingsreis “tegen alle sociale, economische, morele, religieuze en pragmatische overwegingen in gaat” (22), waarmee hij meteen twijfel zaait over de gebeurtenis die zojuist verhaald is. Terzelfder tijd gaat hij ook meteen voorbij aan deze twijfelzucht door er meteen achterna te vermelden dat “het niet veel uitmaakt wat de geschiedenis vastlegt” omdat, in de context van het verhaal, de vrouw er simpelweg “was” (23). Op deze manier onthuld de toezichthoudende verteller zijn eigen arrogantie in het oproepen van gebeurtenissen die hij zich schijnbaar “herinnert” uit het verleden. Dit wordt nog duidelijker gemaakt aan het begin van het derde hoofdstuk, waarin hij de vlucht van de Portugese vrouw, beschreven aan het einde van het tweede hoofdstuk, waarin, uit angst voor T’kama, de vrouw in een roeiboot springt om terug te keren naar het schip, herroept door haar zonder pardon weer op het strand neer te zetten met de woorden: “in het belang van het verhaal, in het belang van de hele geschiedenis die op dit punt nog voor ons ligt, zal ik haar terug aan wal brengen” (28). Op deze manier wordt het expliciet gemaakt dat de fysische, hoewel onmogelijke, aanwezigheid van de vrouw nodig is in het verhaal opdat de geschiedenis zich kan ontwikkelen. 

Kritische auteurs als Sue Kossew hebben Brink’s karakterisatie van de relatie tussen T’kama en de Portugese vrouw, die hij “Khois” noemt (het Khoi woord voor “vrouw”) in een pseudo-bijbelse daad van naamgeving, hevig bekritiseerd. Kossew verdenkt Brink ervan het koloniale stereotiep te bevorderen van de grootgeschapen en seksueel actieve zwarte man die de Europese vrouw begeert in pure seksuele termen (57). Het verlangen van de verteller voor Khois, is echter in de context van het verhaal niet zuiver in seksuele termen weergegeven maar meer in de context van het noodlot. T’kama’s bevestiging tegen de medicijnman dat hij Khois “moet” bezitten (36) leest hierbij meer als een uitdrukking van onvermijdelijkheid en gerechtigheid dan bezitterigheid. T’kama verteld over zijn drang met Khois te zijn “door dagen en jaren… dag en nacht, leven en dood”(36) en herkend dat hij “de last van haar bestaan in zijn bewustzijn opgenomen heeft” (44) zonder de mogelijkheid of uitweg hun levens ooit weer uiteen te rafelen of af te scheiden van elkaar. Als de ontmoeting tussen de Afrikaanse man en de Europese vrouw eenmaal heeft plaatsgevonden wordt het onmogelijk weer terug te keren naar hun afzonderlijke levens, omdat deze nu de afdruk van de afwezigheid van de ander met zich meedragen. T’kama drukt deze wetenschap uit door, de eerste keer dat hij Khois ontmoet, te zeggen: “Toen ik haar daar stond aan te staren.. was het alsof ik door een pijl getroffen was dat gedoopt was in het gif van bittere bessen”(28). Deze metaforische pijl vertegenwoordigt het verspreiden van herkenning van de ander in T’kama en is de directe aanleiding tot het navolgende terugschrijven van de vrouw in het verhaal door de dominante toezichthoudende verteller, omdat T’kama’s bewustzijn voor eeuwig “vergiftigd” is met de realisatie dat Khois bestaat. 

Hun lotsbestemmingen zijn dus verbonden maar nog niet samengebracht, zoals aangegeven in het verhaal door de onmogelijkheid om deze relatie te consumeren. Vanwege dit falen wordt de relatie dus achtervolgd door tegenslag en onheil maar, zoals T’kama aan Khois vertelt: “Geen van ons kan er van wegrennen, Khois. We kunnen alleen maar verder gaan” (99). Wanner het contact tussen een westerse en Afrikaanse cultuur eenmaal plaatsgevonden heeft is het negeren van de reciprociteit van invloeden op elkaar nutteloos, en kan een eenzijdig oogpunt hierop alleen maar afbreuk doen aan de effecten van de koloniale ervaring. Als de unie tussen T’kama en Khois eenmaal geconsumeerd is dankzij de klappende krokodil, is het land weer mild voor T’kama en zijn mensen en keert de rust weder. Ogenschijnlijk kan dit gelezen worden als een indicatie van de creatieve potentie van seksuele transgressie en de mogelijkheid tot transculturele integratie, ook al is het in de afwezigheid van de meestal dominerende Europese mannen. Want het moment dat de Europese mannen wederkeren in het verhaal, wordt de wederzijdse koloniale ontmoetingsmythe toch ontwricht en het rust het enige overblijfsel van hoop voor integratie in de dubbelzinnige identiteit van het kind geboren uit de unie tussen T’kama en Khois.