In oktober 2001 vond in Parijs een vriendschappelijke wedstrijd plaats tussen de nationale voetbalelftallen van Frankrijk en Algerije. Deze sportieve ontmoeting tussen de voormalige koloniale bezetter en de voormalige Noord-Afrikaanse kolonie zou een belangrijke symbolische betekenis moeten krijgen voor de Algerijnse gemeenschap in Frankrijk. Tegen de achtergrond van de conflictueuze relaties tussen beiden landen – gemarkeerd door de eeuwenlange Franse overheersing, de Algerijnse onafhankelijkheidsoorlog, de Algerijnse burgeroorlog van de jaren negentig en het voortdurende racisme tegen Noord-Afrikanen in Frankrijk – zou deze wedstrijd een stap vooruit kunnen vormen voor de erkenning van de transnationale Algerijnse gemeenschap en een basis kunnen leggen voor de overbrugging van maatschappelijke tegenstellingen tussen Fransen en Algerijnen. 

Volgens de Fransen was het voetbal bij uitstek een middel om de ontspoorde jeugd aan te spreken en weer te betrekken bij de Franse samenleving. Via het nationale voetbalelftal kon Frankrijk laten zien dat een gevoel van nationale trots mogelijk was ondanks bestaande raciale, culturele en etnische verschillen. Dat idee was met name gegroeid tijdens de wereldkampioenschappen voetbal drie jaar eerder. De televisiebeelden van duizenden supporters van divers pluimage die op de Champs- Elysées gezamenlijk ‘hun’ nationale team naar de wereldtitel schreeuwden, werden geïnterpreteerd als de footage van een nieuwe Franse Revolutie. De verschillen tussen ‘black‘, ‘blanc‘ en ‘beur‘ konden overbrugd worden wanneer iedereen zich opstelde achter het rood-wit-blauw van het nationale tenue. Met deze hervonden nationale eenheid was Frankrijk in staat tot grootste prestaties, niet alleen op het voetbalveld maar ook daarbuiten. De succesvolle integratie van Afrikaanse migranten en hun nakomelingen in de Franse natie werd symbolisch belichaamd door voetbalsterren zoals David Trezeguet, Christian Karembeu, Marcel Desailly, Thierry Henry en Zinedine Zidane. Zij bewezen door hun populariteit het ongelijk van de extreemrechtse leider Jean Marie Le Pen, die beweerde dat de Fransen zich niet meer konden herkennen in dit multiculturele en multiraciale elftal van voetballers ‘die niet eens de Marseillaise konden zingen’. 

De vriendschappelijke wedstrijd in 2001 die de hervonden nationale eenheid verder had moeten belichamen liep uit op een drama. Onder het toeziend oog van de Franse politieke elites en televisiekijkers, verstoorden Algerijnse jongeren uit de Parijse banlieus met hun boegeroep en gefluit het Franse volkslied. De wedstrijd kon niet uitgespeeld worden omdat jongeren met Algerijnse vlaggen het veld bestormden. De Franse pers en het establishment reageerden geschokt. De acties van de jongeren werden gezien als illustratief voor de mislukte integratie en voor de diepgewortelde haat van Algerijnse jongeren tegen Frankrijk. [1]

Frankrijk en Algerije: kolonialisme en dekolonisatie

Veel meer dan in Nederland, vindt de discussie over immigratie en integratie van Noord-Afrikanen in Frankrijk plaats tegen de achtergrond van het koloniale verleden en de Franse overheersing van grote delen van Noord- en West-Afrika in de 19e en 20e eeuw. Algerije was sinds 1848 officieel geen kolonie meer maar een onderdeel van Frankrijk, onderverdeeld in drie overzeese departementen. Algerijnen waren echter geen volwaardige Franse burgers. Terwijl de Europese kolonisten allerlei politieke, economische en sociale privileges genoten, waren de Algerijnse ‘inlanders’ (indigènes) door de notoire code de l’indigénat veroordeeld tot een positie van tweederangs onderdanen. De koloniale samenleving was geordend op grond van racistisch en etnicistische classificaties, waarin de blanke Europese kolonisten bovenaan de raciale, culturele en maatschappelijke ladder stonden. Maar ook binnen de algemene categorie van ‘inlanders’ maken de Fransen onderscheid tussen bevolkingsgroepen zoals de Kabylen (Berbers) – de bewoners van de bergstreken ten oosten van Algiers – en de Arabieren. Volgens de Fransen waren de Kabylen het best in staat om te assimileren en zich de superieure Franse beschaving eigen te maken. De Kabylen waren geen nomaden en zij hechten volgens de Fransen niet al te veel waarde aan de Islam. De ‘Arabieren’ daarentegen waren geneigd tot luiheid, zij waren cultureel minder ontwikkeld en praktiseerden een fanatiekere vorm van Islam. Dit soort stereotypen, vooroordelen en racistische ideeën over Algerijnen vormden de grammatica van de Franse koloniale overheersing. 

De Algerijnse onafhankelijkheidsoorlog – la guerre d’Algérie (1954-1962) – staat nog altijd in het geheugen van de Fransen èn de Algerijnen gegrift als een van de meest traumatische gebeurtenissen van de 20e eeuw. Voor de Fransen betekende de oorlog het einde van hun koloniale rijk in Noord Afrika en de terugkeer van meer dan een miljoen Europese kolonisten (pieds-noirs) naar Frankrijk. Voor de Algerijnen was de oorlog het gewelddadige sluitstuk van de 130 jaar Franse overheersing, en het begin van een moeizaam proces van nationale zelfbeschikking. [2]

In de huidige polemische discussies over integratie en immigratie, die zich vaak toespitsen op de integratie van Noord-Afrikanen, is het niet altijd eenvoudig om zicht te houden op de betekenis van het koloniale verleden. In Nederland lijkt de preoccupatie met contemporaine problemen steeds minder ruimte te laten voor historisch besef. Verwijzingen naar de koloniale tijd of naar de historische achtergronden van stereotype beelden over de ‘fanatieke moslims’ of de ‘gewelddadige Marokkaanse cultuur’, worden al snel ter zijde geschoven als politiek correct geneuzel. Toch zou het goed zijn om de relaties tussen het kolonialisme en de immigratie van Noord-Afrikanen naar Europa niet uit het oog te verliezen. De koloniale ervaringen – hoe pijnlijk ook – vormen een aangrijpingspunt voor het schrijven van een geschiedenis die Europa en Noord-Afrika met elkaar verbindt. Juist vanuit deze gedeelde geschiedenis kunnen bestaande ideeën over integratie, discriminatie, uitbuiting of geweld en wederzijdse gevoelens van woede, onbegrip en afkeer bespreekbaar gemaakt worden.

Bepaalde aspecten van de koloniale geschiedenis lijken soms volledig afwezig in de huidige discussies en beeldvorming. In het geval van Algerije lijken velen te vergeten dat Algerije pas 43 jaar onafhankelijk is, terwijl het land meer dan 130 jaar was gekoloniseerd door de Fransen. Veel van de Franse misdaden begaan tijdens de Algerijnse oorlog – zoals de systematische martelingen en verkrachtingen en de moord op onschuldige burgers – zijn lange tijd verzwegen. De discussie over dit verleden is eigenlijk pas de afgelopen 15 jaar serieus van de grond gekomen. Hier dringt zich een vergelijking op met Nederland. Ook hier ging de koloniale oorlog die Nederland in Indonesië voerde lange tijd verscholen achter het eufemisme van de ‘politionele acties’. Een ander vaak vergeten aspect is dat migratie naar Europa in eerste instantie werd veroorzaakt door de ontwrichting van de lokale economieën in Noord Afrika. De Franse koloniale bezetters hervormden de Algerijnse landbouw ingrijpend en het merendeel van de opbrengsten werden niet gebruikt om Algerije maar om Frankrijk te verrijken. Veel Algerijnen die hun bestaansmiddelen zagen verdampen werden in het begin van de 20e eeuw naar Frankrijk gehaald om de Franse economie te ondersteunen. 

Er is nog een ander aspect van de geschiedenis van kolonialisme en dekolonisatie dat in de huidige discussies naar de achtergrond is verdwenen. Tegenwoordig wordt het verzet tegen het Westen voornamelijk in verband gebracht met bewegingen en ideologieën die zich op één of andere manier baseren op de Islam. Historisch gezien was de Islam een belangrijke mobiliserende factor in de antikoloniale bewegingen die eind 19e eeuw opkwamen in Noord Afrika, het Midden-Oosten en Zuidoost Azië. Vanuit deze invalshoek lijkt er een continuïteit te bestaan tussen de koloniale en de postkoloniale tijd met betrekking tot de antiwesterse discoursen die door Islamitische bewegingen worden gebezigd. Maar er was, met name vanaf het begin van de 20e eeuw, ook een andere belangrijke ideologische beweging die verzet tegen de koloniale overheersing predikte. Het antikolonialisme was ook nauw verbonden met de strijd voor nationale zelfbeschikking, en met allerlei communistische, maoïstische en revolutionaire ideeën. In het vervolg van dit artikel wil ik enkele elementen uit het denken van Frantz Fanon bespreken. Fanon was een van de belangrijkste antikoloniale ideologen in Frankrijk in de jaren vijftig en zestig.

Frantz Fanon en de psychologie van de koloniale onderdrukking

Frantz Fanon werd in 1925 geboren op het eiland Martinique op de Franse Antillen. Na de oorlog studeerde hij medicijnen en psychiatrie in Lyon. Als psychiater werkte Fanon veel met migranten uit de Franse Antillen en zijn ervaringen met zwarte patiënten vormde de basis voor zijn boek Peau noire, masques blancs (1952). [3] In dit boek beschreef Fanon de psychische stoornissen die hij bij Antillianen in Frankrijk waarnam. Veel van zijn patiënten leden aan bijzondere vormen van minderwaardigheidsgevoelens. Zij waren doordrongen van het idee dat zwarten ondergeschikt en minderwaardig waren. In de koloniën lazen de ‘inlandse kinderen’ dezelfde schoolboeken als de Franse kinderen in Europa. ‘Inlandse kinderen’ werden grootgebracht in een sociale en culturele omgeving waarin -in schoolboeken, verhalen, films en stripboeken – de ‘neger’ (nègre) symbool stond voor het kwade, de seksuele drift en het duistere in de mens. Verschillende zwarte Antilliaanse meisjes die Fanon als psychiater sprak waren bang voor ‘negers’ en droomden dat ze blank waren en verkracht of achtervolgd werden door zwarte mannen. Maar ook Antilliaanse mannen beschouwden zichzelf als blanken. Fanon beschreef hoe veel Antillianen na aankomst in Frankrijk naar het bordeel gingen om hun blank-zijn te vervolmaken door met een blanke vrouw te slapen. 

In Europa kwamen de gekoloniseerden echter al snel tot de ontdekking dat zij hun maatschappelijke positie verkeerd hadden ingeschat. Ook al hadden zij in de schoolboeken geleerd over “onze voorvaders de Galliërs”, in Europa werd pijnlijk duidelijk dat zij misleid waren en geen onderdeel uitmaakten van de Franse gemeenschap. In Frankrijk werden zij beoordeeld grond van hun zwarte huid en vanaf dat moment doorzagen zij volgens Fanon het ‘verraad’ waarvan zij het slachtoffer waren geworden: “Le nègre l’ignore, aussi longtemps que son existence se déroule au milieu des siens; mais au premier regard blanc, il ressent le poids de sa mélanine” (Fanon 1975: 122). 

Fanon paste psychologische theorieën over minderwaardigheidscomplexen toe op de situatie van de koloniale onderdanen. In navolging van Sartres Réflexions sur la Question Juive (1946) stelde Fanon dat de zwarte koloniale onderdaan zich niet bewust was van de psychische stoornis waaraan hij leed. Bijgevolg waren de koloniale onderdanen voortdurend in de weer om te laten zien dat zij de negatieve eigenschappen die verbonden waren aan het ‘zwart zijn’ niet bezaten. Volgens Fanon moesten de koloniale onderdanen zich eerst bewust worden van het bestaan van een vals zelfbeeld – het ‘blanke masker’. Vervolgens konden zij het geïnternaliseerde racistische alter ego vernietigen: zodra de zwarte ‘de blanke in zichzelf heeft herkend, doodt hij hem’. Fanon paste ook de psychoanalytische theorie over de identificatie met de agressor toe op de situatie van de ‘getraumatiseerde koloniale onderdanen’. Jeugdige slachtoffers van traumatische gebeurtenissen – zoals seksueel misbruik – zijn geneigd om de dader in bescherming te nemen en de schuld voor het gebeurde bij zichzelf te zoeken. Om zichzelf te bevrijden van het gevoel van minderwaardigheid moet het slachtoffer in staat zijn de agressie die zich naar binnen richt, symbolisch naar buiten te brengen in de vorm van een ontlading , een catharsis. Daarin wordt de dader verantwoordelijk gesteld voor het trauma, en hervindt het slachtoffer een nieuwe identiteit gebaseerd op zelfrespect en erkenning door anderen. 

Het trauma waar Fanon over sprak was echter geen individueel trauma, maar een trauma dat alle zwarten was aangedaan gedurende eeuwen van onderdrukking, racisme en kolonialisme. Vandaar dat Fanon de individuele catharsis plaatste in de context van een collectieve catharsis van een volk of een ras. De collectieve catharsis zou kunnen plaatsvinden in de strijd tegen de koloniale onderdrukking. In de antikoloniale strijd zouden de onderdrukten niet alleen hun gevoel van eigenwaarde hervinden, zij zouden ook het maatschappelijke systeem dat hun trauma had veroorzaakt vernietigen. Pas wanneer ‘de zwarten’ zelf gevochten hadden tegen hun onderdrukkers en zichzelf in een gewelddadige strijd hadden gezuiverd van de erfenis van koloniale onderdrukking en van de verhalen over hun eigen inferioriteit, zouden zij in staat zijn hun gevoel voor eigenwaarde terug te vinden. 

In zijn latere werk plaatste Fanon zijn ideeën over catharsis steeds nadrukkelijker in de context van de antikoloniale strijd. In 1953 – één jaar voor het uitbreken van de oorlog in Algerije – werd hij benoemd als hoofd van de psychiatrische afdeling in het ziekenhuis van Blida-Joinville. Hij maakte de oorlog in Algerije van nabij mee en sloot zich aan bij het Nationale Bevrijdingsfront (FLN). In verschillende boeken zette hij zijn theorie over de gewelddadige antikoloniale revolutie uiteen: L’An Cinq de la Révolution Algérienne (1959), Les damnées de la terre (1961) en Pour la Révolution Africaine (1964). Fanon stelde dat de antikoloniale strijd ook een strijd voor een socialistische samenleving was, waarin de revolutionairen tegelijkertijd de koloniale onderdrukkers en de inheemse bourgeoisie konden wegvagen. Geïnspireerd door het maoïsme zag hij de boeren als de voornaamste revolutionaire klasse in Algerije.

Revolutie, geweld en de actualiteit van het denken van Fanon

Jean-Paul Sartre schreef in 1961 een voorwoord voor Les damnées de la terre, waarin hij wees op de helende en emanciperende werking van het geweld. In het begin van de opstand, zo schrijft Sartre, moet er gedood worden “abattre un Européen c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé: resentent un homme mort et un homme libre…” (Sartre 1991: 20). Zowel Fanon’s boek als het voorwoord van Sartre sloegen in als een bom in het woelige Frankrijk van de jaren zestig. Les damnés de la terre had een grote invloed op de links revolutionaire stromingen in Frankrijk. Maar vooral ook het voorwoord van Sartre leidde tot beroering. In een tijd dat er nog immer Franse dienstplichtigen naar Algerije werden gestuurd om te vechten in een oorlog waarin al veel Franse soldaten waren gesneuveld, leidde de verheerlijking van de moord op Fransen door een Franseintellectueel vanzelfsprekend tot commotie. Fanon zelf kon geen getuige meer zijn van de impact van zijn boek, want hij stierf al in 1961 aan de gevolgen van leukemie. 

Frantz Fanon is de geschiedenis in gegaan als een controversieel denker. Hij wordt gezien als een van de scherpste critici van het racisme en het kolonialisme, maar hij wordt ook beschouwd als een denker die het geweld verheerlijkte. Er kunnen inderdaad de nodige vraagtekens gezet worden bij de wijze waarop Fanon het revolutionaire geweld verdedigde, en vooral bij de positieve effecten die hij het geweld toedichtte. Fanon onderschatte de wijze waarop het geweld een spiraal van haat en moorden kon inzetten, die ook de postkoloniale samenleving in zijn grip kon houden. Bovendien hanteerde hij een heel genereuze definitie van ‘schuld’ en ‘gerechtvaardigde straf’, waarin elke blanke in de koloniën in principe vermoord kon worden. Door zijn revolutionaire en zijn psychologische theorieën in elkaar te schuiven kwam Fanon tot de conclusie dat het individu zijn gevoel voor eigenwaarde alleen kon herwinnen in een collectieve geweldsexplosie gericht tegen de koloniale onderdrukkers. De groep moest daarom van ieder individu eisen dat hij of zij vuile handen durfde te maken. In dat perspectief was geen ruimte voor neutrale toeschouwers, elke toeschouwer was volgens Fanon “een lafaard of een verrader”.

Anderzijds inspireerde Fanon velen die zich in een situatie van onderdrukking en achterstelling bevonden om in verzet te komen tegen negatieve beeldvorming, racisme en uitbuiting. Volgens hem was het glashelder wie er schuldig waren aan de koloniale onderdrukking. De zwarte bevolking van de koloniën kon alleen zijn gevoel voor eigenwaarde terugwinnen door zijn woede te richten op de onderdrukkers. Veertig jaar later kan de maatschappelijke werkelijkheid niet meer gevangen worden in een dergelijke simplistische dichotomie van goed en kwaad, van dader en slachtoffer. In Noord-Afrika kunnen de oorzaken voor blijvende armoede, etnisch en religieus geweld en bestuurlijk falen niet meer zondermeer op het conto van ‘het Westen’ worden geschreven. Ook in Europa kunnen Noord-Afrikanen niet meer volstaan met een verwijzing naar racisme en discriminatie om hun zwakke maatschappelijke positie te verklaren. 

Toch zijn er veel parallellen tussen de wijze waarop de onaangepastheid van de Noord-Afrikanen gerepresenteerd werd in de koloniale tijd, en contemporaine discussies over integratie, inburgering en islam. In één van zijn latere artikelen – getiteld “Algerije ontsluierd” – beweerde Fanon dat de poging van de Fransen om Algerijnse vrouwen van hun hoofddoeken te ‘bevrijden’ een nauwelijks verhulde strategie was om de inferioriteit van de Islam en de Algerijnse cultuur aan te tonen. De Fransen beweerden dat de hoofddoek een symbool was van onderdrukking. Juist het door de Fransen voorgestane verbod op het dragen van de hoofddoek was een middel voor Algerijnse vrouwen om te emanciperen uit hun onderdrukkende cultuur. Maar omdat de Fransen zoveel belang hechten aan het ontsluieren van de Algerijnse vrouwen, werd de hoofddoek steeds meer een object waaromheen het gevecht tegen de koloniale onderdrukking zich ontspon. Volgens Fanon werd het dragen van de islamitische sluier in Algerije steeds meer gezien als een daad van verzet tegen gedwongen assimilatie. De hoofddoek werd een symbool voor het behoud van culturele eigenheid tegenover de koloniale macht. In de contemporaine discussies over de wens van jonge moslima’s in Frankrijk om een hoofddoek te dragen lijkt de koloniale tijd dichterbij dan ooit. 

Noten

[1] Zie Paul A. Silverstein (2000) “Sporting Faith. Islam, Soccer, and the French Nation-State” in Social Text 65, Vol. 18, No 4, pp.25-53 en Paul A. Siverstein (2004) Algeria in France. Transpolitics, Race, and NationBloomington: Indiana University Press.

[2] Zie Neil MacMaster (1997) Colonial Migrants and Racism. Algerians in France, 1900-62, London: MacMillan Press; Patricia M. Lorcin (1995) Imperial Identities. Stereotyping, Prejudice and Race in Colonial Algeria, London: I.B.Tauris Publishers; Benjamin Stora (1991) La gangrène et l’oubli. La mémoire de la guerre d’Algérie, Paris: La Découverte.

[3] Zie Frantz Fanon (1975, eerste editie 1952) Peau noire, masques blancs, Paris: Éditions du Seuil; Frantz Fanon (1959, herziene versie in 1966) L’An Cinq, de la Révolution Algérienne, Paris: François Maspero; Frantz Fanon (1991, eerste editie 1961) Les damnés de la terre, préface de Jean-Paul Sartre, Paris: Cahiers Libres; Frantz Fanon (1964) Pour la Révolution Africaine, Paris: Éditions François Maspero.