Inleiding

Te midden van alles wat Martin Heidegger geschreven heeft, is Sein und Zeit(Zijn en tijd) (Heidegger, 1927) het grote, klassiek geworden boek. Onderwerp van het boek is ‘zijn’. Heidegger perkt zijn allesomvattende onderwerp echter dadelijk in: hij concentreert zich eerst op het zijn van de mens. Langs die weg hoopt hij toegang te krijgen tot het veel moeilijkere thema van het zijn van de ‘zijnden in het algemeen’.

Sein und Zeit bestaat uit een Eerste en een Tweede Afdeling. In de Eerste Afdeling blijkt dat het zijn van de mens uiteenlopende kenmerken laat zien. Juist op het punt van wat hem fundamenteel beweegt, is de mens verdeeld. In de Tweede Afdeling probeert Heidegger een antwoord te vinden op de vraag hoe het mogelijk is dat de mens toch een eenheid vertegenwoordigt, ondanks zijn innerlijke tegenstrijdigheid. Die vraag krijgt een antwoord door naar ‘tijd’ te verwijzen: ‘tijdelijkheid’ maakt het voor de mens mogelijk in zijn zijn een geheel te vormen. Aan de introductie van dit ‘tijdelijk’ zijn van de mens gaan in Sein und Zeit echter meer dan 300 bladzijden vooraf. Dat is te veel om binnen het korte bestek van dit artikel te behandelen. Toch is het niet mogelijk Heideggers visie op ‘tijd’ aan de orde te stellen zonder eerst even stil te staan bij het daarnet genoemde probleem van de verdeeldheid – het probleem dat typerend is voor de mens op het punt van zijn zijn.

De verdeeldheid van de mens en de weg terug naar een persoonlijk bestaan

De mens is een zijn-in-de-wereld. Dit fenomeen vormt Heideggers vertrekpunt. Als zijn-in-de-wereld bekommert de mens zich hoe dan ook op tweevoudige wijze om zijn zijn. Dit is niet in ruimtelijke zin bedoeld. Wat de term betekent zal aanstonds blijken.

In de eerste plaats houdt de wereld hem bezig als concrete, op tal van manieren ingevulde wereld. Zo leeft hij in de wereld van zijn familie, beroep of religie. De mens heeft tot die werelden steeds zijn eigen, persoonlijke relatie. Op dezelfde manier is de mens ook georiënteerd op de wereld van het schaken, timmeren of reizen. Hij is vertrouwd met die werelden. Zij vertegenwoordigen al datgene wat zijn bestaan in concreto betekenis geeft en vormen de inhoud van zijn motivatie. Ook de zijnden waarmee een mens te maken heeft (om te beginnen het zijnde dat hij zelf is) hebben hun zijn allereerst op deze concrete, ingevulde wijze. Zo heeft de hamer, om een voorbeeld te noemen, zijn zijn in datgene waartoe en omwille waarvan de hamer is, en in alles wat daarmee geassocieerd is – dus in de wereld van het timmeren. Op zulk zijn heeft de mens de zijnden altijd al (in Heideggers woorden) ‘vrij gegeven’. Op deze manier geeft deze mens er in concreto blijk van dat hij begrijpt welke betekenis ‘zijn’ heeft. Wat dit betekent wordt onmiddellijk duidelijk wanneer we even stilstaan bij wat er gebeurt wanneer je de hamer (bijvoorbeeld) níét op zijn zijn vrijgeeft: in dat geval zie je in die hamer alleen nog maar een stom stuk hout met een stom stuk ijzer eraan.

In de tweede plaats oriënteert de mens zich in zijn zijn-in-de-wereld op een niet meer concreet en niet meer ingevuld ‘waartoe’. Toch is het juist dit open ‘waartoe’ waarin hij als mens bij uitstek zijn zijn heeft. In dit ‘primaire waartoe’ (das primäre Wozu) (Heidegger, 1927, p. 84) zijn voor de mens dan ook al de zo-even genoemde wel-ingevulde werelden (waarop hij de zijnden waarmee hij te maken heeft, zoals gezegd, altijd al ‘vrijgegeven’ heeft) ‘vastgemaakt’ (festgemacht) (Heidegger, 1927, p. 123; Heidegger, 1927, p. 192). Hij kan niet anders dan ze terugvoeren op dat primaire waartoe. Dit betekent dat de mens, hoewel een concreet zijn-in-de-wereld, tegelijk altijd al vooruit is op die oriëntatie op concrete betekenisgehelen. Hij valt er nooit zonder meer mee samen. Het jargon van Heidegger heeft voor deze stand van zaken de volgende formulering: ‘op-zichzelf-vooruit-in-het-reeds-zijn-in-een-wereld’ (Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einer-Welt) (Heidegger, 1927, p. 192).

Het zijn van de mens valt, zo zien we, uiteen in een dubbel doel: aan de ene kant oriënteert hij zich in de omgang met de zijnden (daarin begrepen het zijnde dat hij zelf is) op concrete werelden (de Faktizität van het zijn van de mens), aan de andere kant oriënteert hij zich op zijn eigen open-mogelijkheid-zijn (de Existenzialität van het zijn van de mens). De kwestie is hoe het een zich met het ander laat verenigen. Overigens schrikt een mens er in de regel voor terug het eigen open-mogelijkheid-zijn serieus te nemen. Het is immers veel gemakkelijker een veilige toevlucht te vinden in de wereld zoals die door een diffuus geheel van ‘anderen’ gedefinieerd wordt (die öffentliche Ausgelegtheit) (Heidegger, 1927, p. 222). De mens is geneigd op te gaan in wat gemeengoed is onder de mensen. Zo laat hij zijn éígen zijn, dat eigenlijk een hoogstpersoonlijk zijn had kunnen zijn, dadelijk weer verloren gaan.

De zojuist geschetste onevenwichtigheid in het dubbele doel die typerend is voor het zijn van de mens hóórt bij de mens, zo benadrukt Heidegger. Het gevolg van deze stand van zaken is dat een ernstig nemen van het eigen open-mogelijkheid-zijn alleen maar gestalte kan krijgen als een beweging die ingaat tégen de neiging gevolg te geven aan ‘wat men vindt’ (das Man). De rehabilitatie van het persoonlijke karakter van het bestaan kan zich echter tegelijk niet anders dan vía een modificatie van datzelfde regime-van-de-anderen (eine Modifikation des Man) (Heidegger, 1927, p. 130) concretiseren. Het heeft dus geen zin ‘de mensen’ de rug toe te keren; je bent zelf één van hen. De hoogstpersoonlijke levensmogelijkheid wordt concreet door jezelf terug te pakken vanúít de goegemeente door wie je je hebt laten meevoeren (das faktisch Mögliche […], wie es […] im Man [!] möglich ist ergreifen) (Heidegger, 1927, p. 299).

Toekomst hebben

Eigenlijk stelt het open-mogelijkheid-zijn van de mens ‘niets’ voor: per definitie heeft zoiets geen invulling, en als gevolg daarvan is het onhanteerbaar. Vandaar ook dat de onverhoedse confrontatie ermee grote onrust (die Angst) (Heidegger, 1927, p. 186) teweeg brengt. Eenmaal beleefd als persóónlijke aangelegenheid blijkt heel dat concrete leven van alledag, waarmee het bestaan zo comfortabel opgevuld was, ineens ‘nergens’ op terug te gaan. Teruggeworpen op jezelf wordt duidelijk wat altijd al het geval was: dat je op je concrete bestaan vooruit bent, in plaats van daarmee samen te vallen. Er is enige moed voor nodig, zo meent Heidegger, om je dan niet onmiddellijk weer te verschuilen achter het betekenisvolle leven dat je veilige bezit is. Want heel het comfort van de wereld zoals die gemeengoed is (das Zuhause der öffentlichkeit) dreigt nu verloren te gaan. Toch begint het met die moed: de moed dus dat onbepaalde kunnen-zijn (Seinkönnen) ‘op je toe te laten komen’ en het zo te laten prevaleren boven het welbepaalde reeds-zijn. Enig concreet houvast biedt deze confrontatie met je eigenlijke zelf vanzelfsprekend niet meer. Je staat hier juist oog in oog met je mogelijkheid-zijn, en dat is het wat je nu moet willen verdragen (die Möglichkeit in diesem Sich-auf-sich-zukommen-lassen als Möglichkeit aushalten) (Heidegger, 1927, p. 325).

In de hierboven genoemde formule ‘zich-op-zichzelf-tóékomen-laten’ vindt Heidegger nu zijn eerste tijdswoordje: toe-komst (die Zu-kunft). ‘Toekomst’ is hier een ernstig nemen van en een je verhouden tot een hoogst persoonlijk mogelijkheid-zijn. De toekomst, zoals die typerend is voor het zijn van de mens, kan dan ook op geen enkele manier de extrapolatie van het één of andere verleden zijn. Zo’n extrapolatie houdt immers in dat je ‘toekomst’ bij voorbaat al kunt invullen met van alles en nog wat. Voor een mens houdt toekomst-hebben juist in dat je als mens onttrókken bent aan de lineaire tijd: op de lijn van zulke tijd vormen verleden, heden en toekomst een ononderbroken opeenvolging, waarbij het verleden eerst komt en het heden en de toekomst braaf volgen. Wat de mens betreft gaat het anders, zo meent Heidegger: hier gaat toekomst voorop (der Vorrang der Zukunft) (Heidegger, 1927, p. 329); van een nette opeenvolging van zaken kan dan geen sprake meer zijn.

Dat de mens in de zojuist aangegeven zin toekomst heeft, is iets wat hij geneigd is te verwaarlozen, met als gevolg dat dit toekomst-hebben als zodanig verborgen blijft. Toekomst-hebben vereist dat een mens het opbrengt te aanvaarden dat wat je als mens eigenlijk bent, in je leven telkens opnieuw alsnóg moet beginnen. Toekomst-hebben veronderstelt dus dat je je als mens op een specifieke manier opstelt in het leven: je moet willen anticipéren op iets dat zich alsnog zal voordoen. Zonder dat blijft die toekomst onwerkzaam.

Anticiperen op wat nog moet komen is een specifiek soort activiteit. Bij die activiteit blijft dat wat nog moet komen per se óningevuld. De activiteit ligt dan ook voornamelijk in een op-toekomst-ingesteld-zijn, oftewel in een ‘alert-zijn’ op wat je alsnog te beurt zal vallen (die Zufälle) (Heidegger, 1927, p. 300; Heidegger, 1927, p. 384). Het gaat, kortom, om een ‘anticiperend alert-zijn’ (vorlaufende Entschlossenheit) (Heidegger, 1927, p. 325). Intussen is wel duidelijk dat je beter niet kunt blijven steken in dit toekomst-hebben. In werkelijkheid is het immers niet mogelijk het leven oningevuld te leven. En de gedachte dat je aan het concrete leven zou moeten willen ontkomen wordt door Heidegger uitdrukkelijk verworpen.

Verleden hebben

Door toekomst te hebben ontneemt de mens de tijd zijn continuïteit. Hij onderbreekt de tijd door op het aanbreken van die toekomst alert te zijn. Daarmee loopt hij vooruit op een alsnog begínnen van de tijd. Evenzo kan een mens de tijd zijn continuïteit ontnemen door verleden te hebben. Hij onderbreekt de tijd door de ontoereikendheid van dat verleden onder ogen te zien. Daarmee loopt hij vooruit op een alsnog éíndigen van de tijd. Overigens is dat het nou juist waaraan men probeert te ontkomen wanneer men zich heeft laten absorberen door de wereld zoals die door een diffuus geheel van anderen gedefinieerd is. Behaaglijk nestelt men zich in die wereld, en in het hebben van zo’n quasi-eeuwige wereld laat men zich liever níét onderbreken. Je daarentegen laten aanspreken op de bepérktheid van de wereld zoals je die ingevuld en wel hebt (Grundsein einer Nichtigkeit) (Heidegger, 1927, p. 283; Heidegger, 1927, p. 285), oftewel ‘schuldig’ willen zijn, maakt je positie in die wereld voor het eerst tot een gelegenheid (Situation) die toegankelijk is voor het vallen van een nieuw besluit.

Verleden-hebben is niet meer dan deze erkenning dat de tijd zoals hij is ‘verloren’ is; je kunt die tijd niet aan zichzelf overlaten. Het is nodig alert te zijn – maar wel met het oog op de eigen situatie, die tot dan toe juist door anderen gedefinieerd was. Aldaar ben je gespitst op de nieuwe levensmogelijkheid die zich mogelijk zal voordoen. In deze zin alert te zijn impliceert dat de tijd komt te staan in het teken van het eindigen ervan. Wie zo alert is heeft zich immers al losgemaakt van de tijd zoals hij de facto is. Tegelijk is men juist hier trouw aan die tijd, want zích gereed houden voor wat nog niet daar is, is alleen mogelijk door uitgerekend de mens die je nu eenmaal in werkelijkheid bent níét te verloochenen en deze mens een nieuwe kans te gunnen (vor die Wiederholbarkeit bringen) (Heidegger, 1927, p. 343).

Het alert-zijn (die Entschlossenheit) waarin het verleden-hebben tot uitdrukking komt, veronderstelt vanzelfsprekend dat het zin heeft datgene waarvoor men alert is op zich toe te laten komen (Dasein kann nur eigentlich gewesen sein, sofern es zukünftig ist) (Heidegger, 1927, p. 326). Vandaar het zo-even al genoemde ‘voorop gaan van het toekomst-hebben’. Wie niet bereid is in de aangegeven zin toekomst te hebben, kan de tijd ook niet als verleden tijd hebben. Van de andere kant zal dat toekomst-hebben zich nooit kunnen concretiseren, tenzij men bereid is in de aangegeven zin verleden te hebben. Toekomst-hebben blijft op zichzelf genomen immers onvermijdelijk abstract. De ene onderbreking van de tijd heeft derhalve de andere nodig.

Intussen hebben dit toekomst-hebben en dit verleden-hebben in feite nog niets beslist. Vooralsnog gaat de tijd voort alsof er niets gebeurd is. De anticipatie op wat nog moet komen laat dat wat nog moet komen immers nog oningevuld. En de alerte blik op de situatie aanvaardt vooralsnog de nu eenmaal gegeven invulling ervan (die Übernahme der Geworfenheit) (Heidegger, 1927, p. 325) en verandert daar totaal niets aan. Er is dus nog niets gebeurd. Het beslissende ogenblik moet zich nog voordoen.

Optreden van het heden

In de lineaire tijd is de toekomst de extrapolatie van het verleden, en het verleden de voorafschaduwing van de toekomst. Het heden is in dat geval niets anders dan een willekeurig punt op die voortgaande lijn. Dat punt maakt scheiding tussen vroeger en later, maar vertegenwoordigt zelf niets bijzonders. Vormt daarentegen toekomst-hebben enerzijds en verleden-hebben anderzijds het uitgangspunt, dan bestaat de kans dat een heden werkelijk als censuur optreedt. Dat optreden van een heden is intussen wezenlijk van andere aard dan het toekomst-hebben en verleden-hebben, dat we al kennen. Toekomst-hebben en verleden-hebben, zo hebben we gezien, zijn niet mogelijk, tenzij een mens daartoe bereid is. Van het heden geldt dat niet. Het heden wordt weliswaar voorbereid door toekomst te hebben en verleden te hebben. Uiteindelijk doet dat heden zich echter ‘vanzelf’ voor. Het gaat met dit heden dan ook werkelijk om een nieuw begin. Op eigen kracht kan een mens zo’n begin niet tot stand brengen. Het valt hem toe, nadat hij zijn situatie daar toegankelijk voor gemaakt heeft (die Zufälle der erschlossene Situation) (Heidegger, 1927, p. 384).

Toekomst-hebben en verleden-hebben gaan aan het heden vooraf door dat heden als optreden van het beslissende ogenblik ‘acuut’ te maken (den Augenblick, der im Entschluss sich zeitigt, auf dem Sprung halten) (Heidegger, 1927, p. 344). ‘Optreden van het ogenblik’ houdt in dat het besluit valt en een nieuwe levensmogelijkheid zich voordoet. Daarmee eerst krijgt ‘toekomst’ de ‘concreetheid’ die hij van zichzelf niet heeft. En zo krijgt ook ‘verleden’ de wénding die het niet uit zichzelf kan putten. Wat de inhoud van dat besluit mag zijn, kan alleen in het leven zelf blijken (die Antwort vermag nur der Entschluss selbst zu geben) (Heidegger, 1927, p. 298): een filosoof kan daar bij voorbaat niets over zeggen. Toch creëert juist zo’n besluit, mocht het tot stand komen, de mogelijkheid dat een al te open toekomst en een al te ingevuld verleden onderling tot eenheid komen.

Oriënteert men zich in het leven geheel en al op wat ‘de mensen’ nu eenmaal zeggen, dan doet het ogenblik zich niet voor. Zo’n leven speelt zich af in een pseudo-eeuwigheid: tijd in de zin waarin Heidegger het bedoelt blijft dan verborgen. Pas wanneer men bereid is in de aangegeven zin toekomst en verleden te hebben maakt men zich los uit de greep van dat alomtegenwoordige ‘men vindt’. Daarom kunnen dit toekomst-hebben en verleden-hebben gezien worden als de mogelijkheidsvoorwaarden voor het optreden van het heden. Meestal wordt in het alledaagse leven echter geen toegang gegeven aan dit optreden van een beslissend ogenblik – aldus Heidegger.

Slot

Heidegger laat zien hoe een mens ‘tijd’ zou kunnen hebben – mocht hij daaraan toekomen. Dikwijls heeft hij voor zoiets immers geen tijd. Tijd-hebben ligt echter tevens ten grondslag aan de mogelijkheid van vrijheid. Want hoe zou je ooit een vrij mens kunnen zijn wanneer je je toekomst alleen maar kunt zien als het verlengstuk van je verleden?