Hoe kunnen wij kennis hebben van schoonheid? Bij de Griekse filosoof Plato (427-347 v. Chr.) kunnen we een antwoord vinden op die vraag. Maar het is wel een antwoord waarin niet alleen ‘schoonheid’, maar vooral ook ‘kennis’ iets heel anders betekent dan wat wij gewend zijn. Kennis is voor ons immers iets dat zich ontwikkelt, en dat zich voortdurend uitbreidt dankzij de menselijke nieuwsgierigheid en inventiviteit. In het wetenschapsbeleid spreken we tegenwoordig van kennisinnovatie. Voor Plato klinkt dat als een vloek, want aan ‘ware kennis’ valt niets te ontwikkelen of te vernieuwen: die kennis is er altijd al geweest, en als we haar niet paraat hebben komt dat omdat we haar zijn vergeten. Kennen is ‘her’kennen, en waarheid behoort tot een andere orde dan die van de ervaring; zij is daaraan ‘transcendent’. Waarheid behoort tot de sfeer van het ‘zijn’, niet van het ‘worden’. Ons verstand helpt ons om die kennis te begrijpen, maar het ‘inzicht’ in de waarheid wordt uiteindelijk gedragen door de ‘ziel’. Om Plato’s beeld van de ‘ware schoonheid’ te begrijpen moeten we dus eerst nagaan hoe de ziel dat ware inzicht kan verwerven.

Volgens Plato is de ziel zelf onsterfelijk, maar wordt ze af en toe tot een tijdelijk verblijf in een of ander sterfelijk lichaam veroordeeld. In de Phaedobeschrijft hij de laatste gesprekken die zijn leermeester Socrates na zijn terdoodveroordeling met zijn vrienden heeft, voordat hij de gifbeker zal drinken. Daarin is te lezen hoezeer Socrates verlangt naar de bevrijding uit zijn gevangenschap – niet uit de gevangenis waar hij door toedoen van de rechtbank in verzeild is geraakt, maar uit de gevangenis van zijn lichaam. Dat wil niet zeggen dat we moeten betreuren ooit geboren te zijn; onze geboorte stelt ons in staat een aardse cyclus te doorlopen, en wie dat doet met de instelling van een filosoof, die vindt in de dood de bekroning van dat leven. Tot aan het moment van de dood staat de incarnatie de ware kennis in de weg; wat de zintuigen ons leren is slechts relatieve kennis, waardoor we voorwerpen en eigenschappen met elkaar kunnen vergelijken. Dankzij ons gezichtsvermogen kunnen we te weten komen dat de ene gesprekspartner groter is dan de ander, en dankzij de tastzin kunnen we voelen dat de steen die we van de grond oprapen minder glad is dan een gepolijste steen. Maar over wat grootte en gladheid ‘zelf’ zijn leren zulke gewaarwordingen ons niets; dat is bovennatuurlijke kennis die alleen aan de ziel toekomt. 

De ziel en het ware

In de Phaedrus vertelt Plato iets meer over wat de zielen overkomt in de lange perioden waarin ze niet geïncarneerd zijn. In de beeldspraak waarvan hij zich bedient om de lezer toch tot een voorstelling te laten komen van de immateriële psyche, wordt de ziel voorgesteld als een door een wagenmenner bestuurd gevleugeld tweespan; voor elke ziel een bescheiden en een brutaal paard. Vleugels zijn (de christelijke voorstelling van de engelen heeft dat overgenomen) een teken van goddelijkheid. De gevleugelde zielen volgen in het hemelruim de goden, en proberen zo dicht mogelijk bij hen te blijven. Als dat hun lukt, kunnen ze boven de top van het hemelgewelf uitkijken; daar, en alleen daar, is ‘het ware’ te zien. Er is niets waar de ziel zo sterk naar hunkert als zich te laven aan de aanblik van de zuivere waarheid. Voor de vleugels die de zielen omhoog voeren is de waarheid hun voedsel; zolang het een ziel lukt om dicht bij de goden te zijn, blijven haar vleugels ook sterk. Maar helaas: ook in de hemel is het dringen, en door het onbesuisde gedrag van de brutale paarden vinden er verschrikkelijke ongelukken plaats. Er breken veren af, en de vleugels verliezen langzaam maar zeker hun vermogen om de ziel nog verder voort te dragen. Dan begint de ziel aan haar noodgedwongen terugval naar de aarde, waar ze zich vestigt in een lichaam dat dankzij die ziel in staat is zich te bewegen en tot leven te komen.

Pas tegen de achtergrond van dit mythologische beeld wordt het fundament van Plato’s kentheorie begrijpelijk. Ware kennis, epistèmè, is niet wat men op aarde opdoet, gebaseerd op successievelijke ervaringen die met elkaar in verband worden gebracht. Zulke empirische kennis laat zich leiden door de zintuigen in plaats van door het inzicht, en is daarom niet meer dan schijnkennis, doxa. Ware kennis is wat de geïncarneerde ziel zich op haar gelukkigste momenten weer te binnen weet te brengen uit die andere wereld, waarvan ze ooit deel heeft uitgemaakt. Dat is het proces van herinnering of anamnèsis. Wat we op zulke momenten werkelijk kennen zijn niet de contingente eigenschappen van dit of dat voorwerp, maar de bron van die eigenschappen. Die bron hoort tot de wereld van de platonische ‘Vormen’ of ‘Ideeën’, en als iets op deze wereld bij ons de herinnering aan die Vormen opwekt, dan is het omdat het daaraan ‘deel heeft’, een relatie die Plato methexis noemt en die bepalend is voor zijn opvatting over de verhouding tussen wat in de filosofie ‘het bijzondere’ en ‘het algemene’ wordt genoemd. Bij Plato geen ingewikkelde dialectiek of hermeneutische cirkel tussen deel en geheel, zoals bij latere filosofen: het primaat ligt bij de Vorm, en als we in onze ervaringswereld een bepaalde karakteristiek ergens in herkennen, dan betekent dat niets anders dan dat de betreffende Vorm daar in meerdere of mindere mate in herkend wordt. Dat geldt voor voorwerpen zo goed als voor eigenschappen. Een groot deel van Socrates’ optreden, zoals dat in Plato’s dialogen beschreven wordt, is er op gericht om die methexis aan zijn gesprekspartners duidelijk te maken: het is door de rechtvaardigheid dat de rechtvaardige rechtvaardig is (Hippias maior, 287); als de één een hoofd groter is dan de ander komt dat door de grootte (en niet door het hoofd, Phaedo, 100/1); en dat we verschillende tafels allemaal ‘tafel’ kunnen noemen komt omdat elk ervan deel heeft aan de Vorm van de ‘tafelheid’ (Politeia, 596/7). 

Hiërarchie van het levenslot

De zielen die bij hun bovenaards verblijf, in de strijd om het ware te aanschouwen, hun gevederte verliezen, storten dus ter aarde en worden daar verbonden met een lichaam, waarmee ze een levenslot zullen vervullen. Dat lot is het eerste van een serie, want na de dood en de daaropvolgende straf of beloning volgt een nieuw leven. Maar welk lot zal de ziel in haar eerste leven ten deel vallen? Dat is afhankelijk van de mate waarin ze erin geslaagd is tot de waarheid door te dringen. Plato geeft in de Phaedrus (248) een verrassende hiërarchie waaruit we kunnen zien hoe hij de verschillende soorten mensenlevens waardeerde. De ziel die de meeste waarheid heeft aanschouwd zal zich ontwikkelen tot wijsgeer of ‘schoongeer’ – zo zouden we Plato’s woord filokalos letterlijk kunnen vertalen. Andere soorten levens die Plato op het hoogste niveau plaatst zijn die van de mousikos en de erotikos; mensen die hun leven in dienst stellen van de muzische kunsten of van de erotiek. Op de tweede plaats komt het leven van een koning – of vergelijkbaar heerser – die zich aan de wet houdt. De derde plaats wordt ingenomen door politici en economen, de vierde door sportlieden en artsen (dus door mensen die het lichaam als werkterrein hebben), en de vijfde door wie zich met waarzeggerij en mysteriën bezig houdt. De zesde plaats is weggelegd voor ‘dichters en andere nabootsers’, Plato’s weinig vleiende aanduiding van de kunstenaars. Daaronder vinden we dan nog handwerkslieden en boeren op de zevende plaats, sofisten en andere volksverlakkers op de achtste en ten slotte de tirannen op de negende.

Wat ons aan de afname in waardering vooral opvalt is de discrepantie tussen de eerste en de zesde positie. Kennelijk heeft Plato bij ‘schoongeer’ en bij ‘dienaar der muzen’ geheel andere associaties dan bij kunstenaars. De reden daarvoor houdt weer verband met zijn kentheorie. Waar wijsgeren en schoongeren zich richten op ware kennis, houden kunstenaars zich bezig met ‘imitatie’. Ze kiezen dus voor ‘schijn’ in plaats van ‘wezen’, en onder die noemer speelt Plato kunstenaars en denkers tegen elkaar uit in het laatste boek van de Politeia.

Die aanklacht begint met de vergelijking van drie soorten bedden. Het bed waar we op kunnen liggen is door een timmerman gemaakt. Zijn handvaardigheid is echter niet meer dan het nabootsen van de unieke ‘Vorm’ van het bed; aan het bestaan van die Vorm of Idee heeft de brave handwerksman part noch deel. Maar wat doet nu een schilder die van dat bed een schilderij maakt? Die heeft niet de Vorm van het bed voor ogen, maar het getimmerde exemplaar dat daar zelf slechts een imitatie van is. Zijn schilderij kan dus nooit meer zijn dan een imitatie van een imitatie, en daarmee leidt zijn werk de burgers van de staat nog verder van het wezenlijke af in de richting van de schijn, van de onechtheid. Zelfs een veelgeprezen dichter als Homerus spreekt voortdurend over oorlogvoering en scheepsbouw en andere vaardigheden alsof hij daar verstand van heeft – maar het tegendeel is het geval. Daarom horen ook dichters in een ideale staat net zomin thuis als schilders – tenzij ze zich zouden beperken tot lofzangen op goden en wijze, deugdzame mensen (Politeia, 607). Maar die beperking weten kunstenaars zich maar zelden op te leggen.

Bij Plato ontbreekt iets wat in latere eeuwen in de reflectie op kunst centraal heeft gestaan: de kunstenaar hoeft zich bij het kiezen van zijn voorbeeld helemaal niet te beperken tot wat hij in de empirische wereld aantreft, maar kan zich laten inspireren door wat zijn fantasie hem ingeeft. De empirische wereld is voor hem dus geen belemmering. Nu staat fantasie in Plato’s kentheorie natuurlijk niet hoog aangeschreven (hij gebruikt het woord ‘fantasma’ ook om het bedrieglijke karakter van kunstwerken aan te duiden, Sophistes, 266), maar waarom kwam Plato niet op het idee dat de schilder een veel directere toegang tot de Vormen zou kunnen hebben dan de timmerman? Waarom zou een geschilderd bed geen veel directere imitatie van de ‘bedheid’ zijn dan het product van de timmerman, die met allerlei praktische beperkingen van zijn materiaal rekening moet houden, waar de kunstenaar geen last van heeft? Het antwoord moet zijn dat zo’n vraag pas gesteld kan worden vanuit een vertrouwdheid met een kunstpraktijk en een kunsttheorie waar in Plato’s dagen nog geen sprake van kon zijn. Tot aan de Renaissance waren de kunstenaars zelf niet meer dan handwerkslieden, en Plato kon ze moeilijk anders dan onder die noemer beschouwen.

Wat is de Schoonheid zelf-op-zichzelf?

Plato’s reflectie over schoonheid heeft dan ook niets te maken met zijn gedachten over kunst. Schoonheid is ‘zelf’ immers geen imitatie van een imitatie, maar een van de hoogste Ideeën, waar Plato in zijn dialogen vaak naar verwijst. Het verschil tussen de mooie dingen die we op aarde kunnen tegenkomen en de Idee van de schoonheid zelf wordt nergens zo nadrukkelijk belicht als in de Hippias maior. In deze dialoog wendt Socrates zich met goed gespeelde wanhoop tot de zelfgenoegzame sofist Hippias. Hij vertelt dat hij belaagd wordt door iemand die bij hem inwoont, en die hem nu al tijden kwelt met de vraag: ‘wat is schoonheid?’ Hippias voelt zich gevleid dat hij Socrates’ probleem mag oplossen, en geeft het ene antwoord na het andere: een mooi paard, een geschikte lepel, een eervolle begrafenis – maar steeds moet Socrates vaststellen dat zijn belager met dat antwoord geen genoegen zal nemen. Telkens noemt Hippias immers instantiaties van ‘iets schoons’, dat onder bepaalde omstandigheden als zodanig ervaren zal worden. Maar de vraag was niet: geef eens een voorbeeld van iets wat mensen zoal mooi vinden, of van wat bruikbaar is voor een bepaald doel, of van wat in het ene opzicht schoon is maar in het andere opzicht lelijk, maar: wat is de Schoonheid zelf-op-zichzelf? De lezer heeft intussen al lang begrepen wat voor Hippias verborgen blijft, namelijk dat Socrates’ belager, ‘die bij hem inwoont’, niets of niemand anders is dan een stemmetje in zijn hoofd, zo’n innerlijke geest die Plato ‘demon’ noemt. Het is de herinnering aan wat de ziel ooit geweten heeft die hier van zich doet spreken – maar zo’n gesprek is met een sofist niet te voeren. Een positief antwoord op de vraag wat schoonheid is blijft in de Hippias maior dan ook achterwege.

Het gesprek waarin Socrates die vraag wel beantwoordt heeft een heel andere context, en daarin wordt ook duidelijk hoe Plato de erotikos op één lijn kon stellen met de wijsgeer, de schoongeer en de mousikos. In het Symposiumgeven zes heren onder het genot van een goed glas wijn hun visie op het karakter van de veelgeprezen god Eros. Hoewel – is dat wel een god? De meeste sprekers menen van wel, en putten zich uit in lofprijzingen op de betoverende macht van de liefdesgod. Maar als Socrates aan de beurt is verandert de toon. Niet pracht en praal en uiterlijke glans zullen in zijn verhaal de boventoon voeren, maar – ‘de waarheid’. Die presenteert Socrates hier niet als eigen vondst, of als conclusie uit een dialoog, maar als een les die hem geleerd is door Diotima, een vrouw uit Mantinea die in het verhaal wordt opgevoerd als deskundige. Zij spreekt over de liefde niet zoals de kunstenaars dat doen die leven in een schijnwereld, maar vanuit haar epistèmè, haar inzicht in de wereld van de Vormen.

Het eerste waar Diotima korte metten mee maakt is de status van Eros als god. Goden kennen geen gebrek, terwijl de liefde juist het heftigste verlangen is waardoor een mens bezeten kan worden. Verlangen is verlangen naar iets wat je niet bezit, maar waar je wel weet van hebt. Eros wordt door Diotima in de mythische genealogie neergezet als het kind van Poros (overvloed) en Penia (gebrek). Dat bepaalt zijn levenslot: zijn bezit is altijd tijdelijk, maar ook in zijn armoede weet hij precies wat hij begeert. Eigenlijk is Eros een filosoof, die de wijsheid begeert die hem ontbreekt. Goden kennen dat streven niet. De weg die de erotiek aflegt begint met de begeerte naar een enkel lichaam, maar de erotikos leert daarvan dat wat hij eigenlijk begeert niet dat lichaam is maar de schoonheid waar dat lichaam deel aan heeft. Die schoonheid is ook in andere lichamen te herkennen, en meer nog in de ziel; daar weer bovenuit is de schoonheid herkenbaar in de maatschappelijke instituties, en ten slotte is er een overvloed aan schoonheid te vinden in de ware kennis. Op dit punt aangekomen voert Plato de spanning tot het uiterste op, zodat je zelfs als lezer de adem inhoudt. Diotima maakt duidelijk dat we hier op de drempel staan van de telea epoptika, de voltooiing van de inwijding in het mysterie van de erotiek, en dan vervolgt ze: ‘wie al die soorten schoonheid achter elkaar heeft aanschouwd, zal plotseling een visioen zien: een weergaloze schoonheid, een schoonheid die eeuwig is, die niet ontstaat of vergaat, die niet groeit of bederft, die niet in het ene opzicht schoon is maar in het andere opzicht lelijk, of die nu eens schoon is en dan weer niet, maar de Schoonheid zelf-op-zichzelf’ (Symposium, 210/1).

Wat Plato Diotima hier laat beschrijven kan niets anders zijn dan het inzicht in de Vormenwereld waar de ziel naar streeft in haar hemelse verblijf. Wie zou Diotima toch geweest zijn? De geschiedenis maakt verder geen melding van haar, en ook in andere dialogen van Plato komt ze niet voor. Zou het al te gewaagd zijn te veronderstellen dat ze niemand anders is dan Socrates’ belager uit de Hippias maior, de demon die Socrates niet tegenkomt op de Atheense agora, maar die hem van binnenuit toespreekt?

Deze tekst is een bewerkt fragment van het door Albert van der Schoot geschreven hoofdstuk ‘Plato’ uit de bundel Tien westerse filosofen, die in 2000 verscheen bij Uitgeverij Nieuwezijds in Amsterdam.